جهت بحث حول مقوله حقوق بشر پست شده است و نه رد يا تاييد آن

حقوق بشر و افق ديد ما، گفت‌وگوی سپيده شايان با محمدرضا نيکفر

از بی‌حقی مطلق نمی‌توان به مفهوم حق رسید. تجربه‌ای از حق باید امکان‌پذیر شود تا بتوان حق‌خواهانه به انتقاد از وضع موجود پرداخت. انقلاب بهمن بر مبنای تجربه‌ای از حق صورت گرفت: آن کس که حقی نداشت، می‌دانست که حقی وجود دارد و او بر آن شد آن را بخواهد و آن کس که در محدوده خود حقی داشت و از آن آگاه بود، در پی گسترش آن بود. انقلاب اما بر مدار حق پیش نرفت 

راديو زمانه ـ درک ما از حقوق بشر دچار چه محدوديتی است؟ گفتمان حقوق بشر در ايران دارای چه ويژگی‌هايی است که باعث می‌شود محدود باشد؟ فرق مبارزه حقوق بشری و سياسی چيست؟ پيوند آنها و تمايز آنها در چيست؟ نگاه ايجابی به حقوق بشر يعنی چه، و سرانجام اينکه جايگاه حق شادی، حق شاد بودن و شاد کردن، در اين نگاه چيست؟

در گفت‌وگو با محمدرضا نيکفر، نويسنده و پژوهشگر به اين پرسش‌ها پرداخته‌ايم.

***

چرا در ايران، فعاليت‌های حقوق بشری، جلوه محدودی دارد و به موضوعاتی معين منحصر می‌شود؟
محمدرضا نيکفر: همه‌چيز به تجربه تاريخی برمی‌گردد. با توجه به اين نکته می‌توان هم بخش پر ليوان را ديد و هم بخش تهی آن را.نخست تبيين مثبت: اکنون واژه "آزادی" برای ما عمقی دارد که ۵۰ سال پيش، ۳۰ سال پيش و ۲۰ سال پيش نداشت. خود مفهوم حقوق بشر اکنون جزءِ جدايی‌ناپذيری از زبان سياسی ما شده است.
اين مفهوم در زبان سياسی پيش از انقلاب، از نظر تواتر استفاده و از نظر وزن ارزشی آن، در جايگاهی بسيار فروتر از نحوه حضورش در گفتار امروزين بود.
لازم است در نظر گيريم که از بی‌حقی مطلق نمی‌توان به مفهوم حق رسيد. تجربه‌ای از حق بايد امکان‌پذير شود تا بتوان حق‌خواهانه به انتقاد از وضع موجود پرداخت.
انقلاب بهمن بر مبنای تجربه‌ای از حق صورت گرفت: آن کس که حقی نداشت، می‌دانست که حقی وجود دارد و او بر آن شد آن را بخواهد و آن کس که در محدوده خود حقی داشت و از آن آگاه بود، در پی گسترش آن بود. انقلاب اما بر مدار حق پيش نرفت. گروهی، برپايه يک اتفاق تاريخی، رهبر آن شد که درکی از حق نداشت، امتيازهايی را در گذشته تاريخی خود از دست داده بود که می‌خواست آنها را از نو به دست آورد و از آنها فراتر رود. قدرتمندان جديد به پايه توده‌ای و نيروی پشتتيبان خود حقی ندادند، حق‌هايی را ستاندند اما امتيازهايی دادند. جمهوری اسلامی، رژيم تبعيض است. برای برقراری آپارتايد، خشونتی اعمال کردند که در حافظه نسل‌های معاصر نظير نداشت. زندان، شکنجه و اعدام موضوع‌هايی شدند که ذهن مبارز ايرانی را بيش از هر چيزی به خود مشغول می‌کردند و می‌کنند.
جنبه تراژيک مسئله اين است که آنچه ذهن فعال سياسی را به خود مشغول می‌دارد، آنی نيست که مشغوليت ذهن و زندگی جامعه و مردم زحمتکش و ستمديده است. بايد بحرانی درگيرد و جنبشی نيرومند به پا شود، تا ميان مبارز پيشرو و مردم هم‌انديشی و همدلی شايسته‌ای پديد آيد.
بی آنکه پای سرزنش در ميان باشد به اين واقعيت اشاره می‌کنم که مبارزان، از مجموعه به‌هم‌پيوسته حقوق بشر بر حقوقی دست می‌گذارند که پاسخ حق‌کشی در زندان و محکمه و تأکيد بر آزادی بيان هستند. اما برای آگاهی‌دهی به مردم و برانگيزاندن آنها بايد به بخش‌های ديگری از کاتالوگ حقوق بشر هم توجه کرد و بيشتر هم توجه کرد.

منظورتان به طور مشخص چه مواردی است؟
بخش‌هايی که به زيست آنها ارتباط مستقيم‌تری دارد. مبارز، ذهنی انتزاعی دارد، می‌تواند حقوق را دسته‌بندی کند، با خوش‌بينی می‌توان گفت که بر اهميت همه آنها آگاهی دارد، اما اين دسته را بر آن دسته اولويت می‌دهد. در اين اولويت‌دهی تجربه خود را معيار قرار می‌دهد و ترتيبی را که گويا منطقی است. مردم اما از تجربه مشخص خود عزيمت می‌کنند. آنها حقوق بشر را نه به عنوان کاتولوگی از مفاهيم و اصول انتزاعی، بلکه مورد به مورد به عنوان حقوقی اندرمی‌يابند که شهروند بايد از آنها برخوردار باشد. اولويت‌های مبارز اولويت‌های رسانه‌ای است، از جنس اولويت‌های روزنامه‌نگار و نويسنده و هنرمند است. مسائل مردم در رسانه منعکس می‌شوند، اما از کانال گزينش و تفسيری که در رسانه صورت می‌گيرد.
بحران سرتاسری، آن موقعيتی است که کل جامعه به رسانه تبديل می‌شود. اين حالتی است که قدرت رسانه‌ای جامعه به شدت بالا می‌رود و عايق‌هايی که به هر دليل ميان بخش‌ها و قشرهای آن وجود دارند، توانايی جداسازنده خود را از دست می‌دهند. در اين حالت مردم بر حق همرسانش، بيش از هر حق ديگری تأکيد می‌کنند: بر حق مجتمع شدن، تظاهرات کردن، بيان آزادانه خواسته‌ها.

لازم است اين را در نظر گيريم که قدرت رسانه نسبت به گذشته بسيار بيشتر شده...
آری، دايره رسانه گسترده‌تر شده و امکان حضور رسانه‌ای مردم بالاتر رفته است. به نظر می‌رسد که با انقلاب رسانه‌ای آنچه در مورد رسايی اندک جامعه در وضعيت عادی و رسانا شدن آن در وضعيت بحرانی گفته شد، نياز به تصحيح داشته باشد. جامعه اينک رساناتر شده است، اما آنچه در رسانه‌های آن رسانده می‌شود، آن حالت ويژه خطاب به يکديگر را ندارد که يکدلی و اراده واحد را برانگيزاند.
اينکه افراد در چه وضعيتی و چگونه می‌توانند از يکديگر در خطاب کردنشان سوژه بسازند، سوژه‌ای که عامل دگرگونی شود، نياز به بحثی ديگر دارد. اما به هر حال اين واقعيتی است که جامعه نسبت به گذشته رسانه‌مندتر شده است، رساناتر شده است.

چرا در شرايطی که جامعه امکان بالايی برای دسترسی به رسانه و بيان خود دارد، توانايی آشکار و قطعيت‌بخشی برای بيان مسائل اصلی خود ندارد؟
مسائل به ندرت با نام واقعی‌شان و محتوای عينی‌شان بيان می‌شوند. همواره چنين بوده و چون چنين بوده، تاريخ بشری اين‌قدر پررنج است؛ در آن مسئله روی مسئله انباشته می‌شود. اگر ما عقل و فهم تبيين مسائل و توافق برای حل آنها را می‌داشتيم، به "شاه و قهرمان و يزدان" نيازی نداشتيم و آن‌سان که در سرود انترناسيونال آمده رهايی خود را به دست می‌آورديم.
در تاريخ توانايی قطعيت‌بخشی برای بيان مسائل وجود ندارد، اما از طرف ديگر تاريخ همانا عرصه طرح و باز شدن و درهم پيچيدن مسائل انسانی است. می‌توانيم رسانه در مفهوم گسترده آن را پهنه‌ای در جامعه در نظر گيريم که در آن مسائل طرح می‌شوند، آن هم به هر نامی، به هر زبانی، به هر شکلی. بر اين قرار سنگ‌نوشته هم می‌شود رسانه. در اين پهنه، در عصر جديد رسانه تخصصی هم شکل می‌گيرد. از آغاز يک رسانه رسمی و حرفه‌ای داريم و يک رسانه غير رسمی و غير حرفه‌ای، مثلا روزنامه داريم و شب‌نامه. شب‌نامه‌ها معمولاً درد مردم را بهتر بيان می‌کنند. پيشرفت تکنيک اکنون اين امکان را داده که شب‌نامه را در روز هم منتشر کرد، آن هم در تيراژی بالا و با خطر کمتری در جريان تهيه و پخش آن.
اکنون در کنار رسانه‌های حرفه‌ای‌، رسانه‌های غيرحرفه‌ای به رکن بسيار درخور اعتنايی در پهنه همرسانش شده‌اند. رسانه‌های به اصطلاح شهروندی −هم − مسائل مردم را بازتاب می‌دهند، به گونه‌ای که با تفسير و تحليل انتقادی آنها می‌توان به تقريری قطعی در اين يا آن مورد رسيد که مسئله‌ای وجود دارد. می‌توان ديد که در آنها درکی از حق و ار‌اده‌ای کمابيش روشن برای حق‌خواهی وجود دارد. مسائل به هر حال نمود می‌يابند، در همه رسانه‌ها. کاملاً مشخص بگوييم: اگر تبيين مسائل مطلوب نيست، که واقعا هم نيست، اين بدون تعارف به مشکلات فرهنگی و سطح موجود آگاهی بر حقوق شهروندی خود و ضعف در نگرش انتقادی نسبت به اساس وضعيت موجود برمی‌گردد. اين مشکل به رسانه‌های حرفه‌ای منتقد هم برمی‌گردد.

يعنی مشکل در اصل به سانسور و محدوديت در انتشار رسانه برنمی‌گردد؟
سانسور مسئله مهمی است، فقط مسئله‌ای "ارشادی"−پليسی−تکنيکی نيست، درونی می‌شود، از درون می‌آيد و صدا را برنيامده خفه می‌کند. ما عمدتاً به وجه تکنيکی و بيرونی سانسور می‌پردازيم و از عمق آن غافليم. ولی حالا فرض کنيم سانسور پليسی وجود نداشته باشد؛ مدتها طول می‌کشد تا بتوانيم درست حرف بزنيم، درست مسائلمان را بيان کنيم.
مسئله‌ای وجود دارد، مشکل تبيين آن را داريم و چون نمی‌توانيم بيانش کنيم يا فکر می‌کنيم با مخاطبمان بايد با زبان ديگری حرف زد، به پرخاش رو می‌آوريم. با اين شبيه‌سازی قصد تحقير ندارم: رفتارمان به کودکی می‌ماند که سردش است، گرمش است، گرسنه‌اش است، اما نمی‌تواند مشکلش را بگويد و به جای آن گريه می‌کند و داد می‌زند. به ياد آوريد برافتادن سانسور با سقوط رضاشاه را. نيرويی وجود نداشت که يک مکتب رسانه‌ای انتقادی خردگرا را برپا سازد و محوری شود تا به صداهای مختلف انتظام دهد، انتظامی که گفت‌وگو را ممکن سازد. در آستانه انقلاب ۱۳۵۷ سواد رسانه‌ای ما بالاتر رفته بود، نويسنده و خواننده بيشتر داشتيم، اما فضا هيجانی‌تر و نيروی حاکم غدارتر و قهارتر از آن بود که "رکن چهارم" استوار شود. در کانون اين نيرو آخوند نشسته بود که اعتقاد قلبی سنتی‌اش اين بود که "رسانه يعنی من"، ِ"رسانه يعنی منبر" و حالا بر آن بود که رقيبانی را کنار زند که از آغاز عصر جديد ايرانی در آستانه مشروطيت، با کينه به رسانه‌های جديدشان نگريسته بود؛ از آغاز بر آن بود رقيبان را سرکوب کند، همه رسانه‌ها را ضميمه "منبر" کند و از آنها "محراب" يعنی ابزار حرب بسازد برای حفظ و گسترش قدرت.
اکنون با تحول تعيين‌کننده در تکنولوژی رسانه و با بالا رفتن سواد رسانه‌ای ما (نياز ما به "مصرف" رسانه و توانايی "خواندن" رسانه) به آن نقطه نزديک‌تر شده‌ايم که بتوانيم بگوييم ديگر اگر محدوديتی وجود دارد، در اصل به عاملی بيرونی برنمی‌گردد و محدوديت اصلی محدوديت ديد و فهم و زبان ماست. اين حدوداً همان محدوديتی است که گفتمان حقوق بشری ما به آن دچار است.

منظور از اين محدوديت چيست؟ گفتمان حقوق بشر در ايران دارای چه ويژگی‌هايی است که آن را محدود می کند؟
ابتدا به يک مشابه ساده توجه کنيم تا مشخص شود مشکل ما تنها به رژيم حق‌کش برنمی‌گردد. به يک مهمانی می‌رويم؛ عده‌ای نشسته‌اند و اتفاقاً درباره حق‌کشی‌های رژيم هم حرف می‌زنند. در همين فضای ساده ظاهراً صميمی حق‌مدار، تبعيضی می‌بينيم ميان دو جنس، رفتار احياناً نابه‌حقی در رابطه با کودکان می‌بينيم، "جوک"‌هايی می‌شنويم در مورد اقوام که بيان خشن تحقير و تبعيض و حق‌کشی هستند، در ريخت‌وپاشی مشارکت می‌کنيم که دور است از عدالت و از آگاهی زيست‌محيطی که پايبندی به حق عمومی بشريت و نسل‌های آينده است.
ما همه حق‌کشی می‌کنيم و چون چنين است رژيمی داريم حق‌کش. رژيم در حق‌کشی بی‌نظير است، اما اتفاقی نيست که عمر درازی يافته است؛ اين چيزی است که بدون همدلی و همدستی گسترده در جامعه ميسر نبوده است.
پس از انقلاب، پرسش مرکزی گروه‌های سياسی طيف چپ اين بود: اين رژيم خلقی است، يا ضد خلقی؟ هرکس می‌گفت خلقی است، حمايت می‌کرد، هرکس می‌گفت ضد خلقی است، مخالفت. من وقتی (از نظر خودم) به شعور سياسی دست يافتم که اين منطق ساده را کنار گذاشتم، چشم بر همدستی‌ها و همپوشی‌های دولت و ملت نبستم، و به اين نتيجه رسيدم که رژيم خلقی است و آنگونه خلقی است که هيچ شکی برای من به جا نمی‌گذارد که بايد با آن مخالف باشم.
اين سخن‌ها به معنای انحراف نگاه از سياست به جامعه و فرهنگ نيست. طبعا برای تحول فرهنگی، تحول اجتماعی و تحول در آگاهی حقوقی لازم است که نظام سياسی دگرگون شود. در اين شکی نيست، اما لازم است به لزوم تحول‌های بنيادی اصالت دهيم، تا حساس باشيم در اين مورد که تحول سياسی بايستی در چه جهتی صورت گيرد. سياست کليد تحول است، اما کدام در را به روی ما خواهد گشود؟ مسئله اين است.
برگرديم به اصل موضوع: گفتمان کنونی حقوق بشری به دنبال شکست مبارزه‌های دهه‌ نخست زندگی خونبار جمهوری اسلامی شکل گرفت. اين گفتمان به تدريج چنان گسترده شد که حضور رسانه‌ای آن از حضور رسانه‌ای گروه‌های سياسی به عنوان گروه‌های سياسی فراتر رفت. اين گفتمان چه بسا حامل باری است يا مدعی حامل باری است که در اصل بايد بر دوش مبارزه سياسی و حزبی قرار گيرد. در دوره‌های افت جنبش، اين تصور ساده‌دلانه جای سياست‌های ساده‌دلانه را می‌گيرد که می‌توان با کنش‌گری رسانه‌ای و مجموعه‌ای فعاليت در رابطه با نهادهای بين‌المللی مشکل رژيم ستمگر را حل کرد و سامانی بر مبنای حقوق بشر ساخت. اين تصور تصريح نمی‌شود، اما می‌توان به سادگی خطوط آن را در اعلاميه‌ها و اکسيون‌ها ديد و از حالت مضمر درآورد.
روشن است که همه ما بايد سپاسگزار افراد، گروه‌ها و سازمان‌هايی باشيم که کارکرد رژيم دينی حاکم را − که جنايت عنوان منصفانه‌ای برای توصيف آن است − در سطح داخل و خارج افشا می‌کنند و توجه ويژه‌ای به کشتار و شکنجه در زندان‌ها دارند. فعاليت‌های بسياری در اين عرصه به نام دفاع حقوق بشر صورت می‌گيرد. با وجود پرارجی و بايستگی اين تلاش، نمی‌بايست از محدوديت‌های گفتمان حقوق بشری انتقاد نکنيم.
نکته مهم اين است که گفتمان حقوق بشر در ايران باری ايدئولوژيک يافته است. حقيقتی که از طريق اين گفتمان تبيين می‌شود، محدود است. باورهای ايدئولوژيک دوران انقلابی‌گری، که از اواخر دهه ۱۳۶۰ بحران و درهم‌شکستگی‌شان آشکار شد، جايشان را به باورهای تازه‌ای دادند، که از آن جمله‌اند ملی‌گرايی، قوم‌گرايی و "حقوق بشر". همان‌گونه که آن باورهای ايدئولوژيک اجازه نمی‌دادند به خواست آزادی توجه لازم شود و ماهيت رژيم حاکم درست تشخيص داده شود، اين بار هم بخش‌های بزرگی از واقعيت در محدوده "نقطه کور" ديد ما قرار می‌گيرند.
مهمترين موضوعی که در گفتمان حقوق بشری گم می‌شود، رابطه حق با ساختار اجتماعی است. بر همين مبنا وقتی در نظر گرفته نمی‌شود که حقوق بشر به عنوان حقوق شهروند تحقق می‌يابد و رعيت در سامان و ساختار اجتماعی دگرگونه‌ای، شهروند و دارای حق می‌شود و تلاش دگرگون‌کننده تلاش سياسی است، حقوق بشر به موضوع‌هايی فروکاسته می‌شود که می‌توان با فاصله و در کارزارهای رسانه‌ای افشاگر به آنها پرداخت. منظور اين نيست که نبايد به آنها پرداخت، منظور نقد يک اتوماتيسم است. وجه ديگر اين موضوع چشمداشت ويژه از نهادهای بين‌المللی و بها دادن و اميد بستنِ گزافه‌گرا به ديپلماسی است و غفلت از "حقوق بشر"ی است که در نهايت چيزی جز سياست نيست و ارج واقعی آن در چشم کانون‌های قدرت جهانی چيزی بيش از يک ابزار نيست.
برخی گرايش‌های چشمگير در گفتمان حقوق بشری ما و در ميان پيش‌برندگان آن اينهايند:
− رفتن در قالب و نقش قربانی، درونی کردن اين نقش، بی‌ميلی به انجام فعاليت آغازگر، فعاليتی جز انجام نقش قربانی.
− اين تصور چشمگير در ميان کنشگران اين عرصه که فعاليت حقوق بشری بديل فعاليت سياسی است و از آن پرارج‌تر است.
− تصوری محدود از حقوق بشر به صورت تمرکز بر نمودهايی چون زندان و سانسور، غفلت از مبارزه در عرصه‌هايی با بار اجتماعی، مبارزه در راه حق کار، حق تحصيل‌، حق مسکن، حق تنفس هوای پاک و همانندهای اينها.
− غفلت چشمگير از اين موضوع که حق بشر، انتزاعی است و در واقعيت همواره به صورت حق شهروند متحقق می‌شود، پس تمرکز بايد بر مبارزه حق‌خواهانه شهروندان باشد.
− همبسته با اين نکته اخير، يعنی تفريط در توجه به شهروند و برانگيزاندن مبارزه او، افراط در چشمداشت از سازمان‌های بين‌المللی.
− و در مجموع محدود بودن نقد حق بشری به نقد رژيم، غفلت آن از نقد جامعه و فرهنگ، غفلت آن از مجموعه حق‌کشی‌هايی که در درون جامعه صورت می‌گيرد و ريشه‌دار بودن آنهاست که چنين رژيمی را بر فراز سر ما نشانده است و عمر آن را چنين دراز کرده است.
فضايی که اين گفتمان ايجاد می‌کند، تا در آن موجه باشد، فضای غمگين قربانيان و آوارگان و بی‌پناهان است. اين فضا، فضای رزمی پراراده، مغرور، مفتخر و شاد نيست؛ به نوعی آغشته به شيعی‌گری است و از اين نظر با طبع ما سازگار است.

منظور از آغشتگی به شيعی‌گری چيست؟
فرهنگ ما ويژ‌گی‌هايی دارد که وقتی از آنها صحبت کنيم می‌فهميم درباره چه سخن می‌گوييم، حتی در آنجايی که ادعايی را درباره آنها، که گزافش می‌دانيم، پس می‌زنيم. ويژگی‌هايی که برمی‌شمريم، تفسيرهايی هستند از تجربه‌هايی در زندگی و تفسيرهايی اينچنين را نمی‌توان باطل کرد؛ کاری که می‌توان کرد آن است که تفسير بهتری را دربرابر آنها گذاشت که می‌بيند آن تجربه‌هايی را که تفسيرهای مورد انتقاد آنها در نظر گرفته‌اند و ظاهراً عزيمت‌گاهشان آنها هستند. با اين توضيح‌ها جمله‌هايی را می‌گويم در حد تفسير و برداشت، نه مدعای علمی سنجيده، به صورتی روشمند سنجيدنی، اثبات‌پذير يا بطلان‌پذير.
شور حسينی" ما را درمی‌گيرد، قيام می‌کنيم، فورا فرو می‌نشينيم و سپس توکل و تقليد می‌کنيم. در دوره شکست منتظر می‌مانيم، تقيه می‌کنيم، از اين امامزاده به آن امامزاده می‌رويم، لابه و زاری می‌کنيم، در همان حال به انتظار زندگی‌مان را می‌گذرانيم، وقت حرکت که شد، در تشخيص لحظه وامی‌مانيم، ترجيح می‌دهيم منتظر بمانيم. شهدا را می‌ستاييم، اما حساب کار و منافع بقای خود را دقيقاً داريم. در همه موارد ناکامی، مقصر ديگران هستند. در همه حال ما سوگوار و غمزده‌ايم، خاصه در جمع. شادی از آن اندرونی است، نوحه‌سرايی از آن بيرونی.
اينها همه خصوصيات شيعی‌گری هستند. منظور اين نيست که مقصری جدا از ما وجود دارد به اسم مذهب شيعه. نه، به هيچ وجه! اين بساط را خود ما آدم‌ها درست کرده‌ايم. گريه‌کن اگر نباشد، روضه‌خوان وجود نخواهد داشت. به قول يک دوست ارمنی، ارمنی‌های ما هم شيعه‌اند.
بزرگترين پيشرفت در انديشه سياسی ما اين است که دست از ثنويت دولت−ملت بکشيم. منظور چنين دوبينی‌هايی است: "دولت ستمگر، ملت ستمديده"، "دولت بد، مردم خوب"، "دولت دروغگو، مردم راستگو". همين دولت فعلی را در نظر گيريد: بدون مجموعه‌ای از همپوشی‌ها ميان آنها و ما، بدون مجموعه‌ای از همدستی‌ها و همکاری‌ها، رشوه‌دهی‌ها و رشوه‌گيری‌ها، آخوندها نمی‌توانستند شش ماه سر کار بمانند.
وقتی بتوانيم رشوه دهيم تا کارمان پيش رود، چرا زحمت بکشيم و دم از حق بزنيم؟ "زرنگی" ايرانی جای کمی برای حق‌خواهی می‌گذارد، چون با زرنگی بسياری از چيزها را می‌توان به دست آورد. ما تأکيد ضعيفی بر حق داريم و همچنين تأکيد ضعيفی بر حقيقت. "حقيقت" ما بی‌اندازه شکل‌پذير و منعطف است. با تبصره‌هايی که به کلک شرعی می‌مانند، می‌توان هر حکمی را از قاطعيت انداخت و به سادگی راست و دروغ را درهم‌آميخت. يک وجه ديگر اين بی‌توجهی به حقيقت، عامی‌گری عميقی است که آن هم از خصوصيات بارز شيعی‌گری است.
خلاصه‌ کنم: دپرسيون، دورويی، عامی‌گری، تقيه، انتظار و ... زرنگی. منظورم از آغشتگی به شيعی‌گری اينهايند و هم‌چنان که گفتم شيعه يک پديده تحميلی و بيرونی نيست. دست‌پرورده خودمان است، مکتبی است که بنايش کرده‌ايم و در آن آموزش می‌بينيم.
ما اگر بخواهيم به حقوق شايسته شهروندی دست يابيم، تنها کافی نيست که از شر دولت فعلی رها شويم. بايد از اين سبک رفتار با حق و حقيقت هم دست شوييم. در مورد حقيقت بايد سخت‌گيرتر باشيم، توکل نکنيم، تقليد نکنيم؛ و حق‌جو باشيم، حتی آنجايی که به نفع‌مان نيست. پس نبايد تقيه نکنيم، نبايد زرنگی کنيم، نبايد دورو باشيم. نهادهای ما و قراردادهای مضمر و صريح اجتماعی ما لازم است دگرگون شوند، تا به اندازه‌ای لازم برای يک مدنيت شايسته فاصله بگيريم از خلق و خويی که مربيان اصلی‌اش آخوندها هستند.

شما گستره حقوق بشر را شامل چه حق‌هايی می دانيد؟
حق، در جامعه موجوديت می‌يابد. در نهايت يک حق بشری محض وجود دارد، و آن حق برخورداری از حق است. پديداری ضرورت اين حق انتزاعی را می‌بينيم، آنجايی که فرد منتزع می‌شود از جامعه‌اش. هانا آرنت، در اين رابطه مثال موقعيت آوارگی را می‌زند. مثال ديگری که می‌توانيم بزنيم، مثال سلول انفرادی يا اتاق بازجويی است. در اينجا فرد برکنده شده است از همه حمايت‌ها، دوستی‌ها، محبت‌ها. موقعيت شکنجه هم طبعاً جزئی از اين وضعيت است. در زير شکنجه ،آخرين حريم هم دريده می‌شود که پوست تن است.
حق بنيادين بشری به عنوان موجود اجتماعی، حق قرار نگرفتن در چنين موقعيت‌هايی است. حق بشر آن است که اين گونه منتزع نشود و همواره ضميمه باشد به جمعی حمايت‌کننده، متکی باشد به همبستگی، به امکان گفتن و شنيدن. حقوق در معنای مشخصشان، نه در آن معنای محضشان، حقوق مشارکت در جامعه و گسترش حق و ژرفابخشی به حق در آن است. آنچه خلاف حق عمل می‌کند، تبعيض است، و هر تبعيضی می‌تواند در امتداد خود فرد را منتزع کند، به بشر محض در يک اتاق تهی فروکاهد و حريم مصون‌ساز جسمش را که پوست اوست بردرد يا روان او را درهم‌کوبد. آری، هر تبعيضی اين پتانسيل را دارد که به تجرد فرد يا گروهی از افراد منجر شود. سلول انفرادی، ايستگاه آخر تجرد است؛ حرکت اما از جايی شروع می‌شود که گاه به نظر بی‌آزار می‌آيد. جهان پر از وسوسه و مخاطره است، پس بايد مواظب باشيم. همه ما می‌توانيم زندانبان و شکنجه‌گر شويم.
با اين توضيح، حق بنيادی حق برخورداری از حق، و حق در معنای برخوردارانه‌اش حق مشارکت است. در بيانی منفی، ناحق آن چيزی است که خلاف امکان مشارکت باشد، تبعيض‌آور باشد. بر اين قرار مبارزه حق‌مدارانه مبارزه عليه همه شکل‌های تبعيض است. اما تنها بخشی از اين مبارزه می‌تواند حقوق بشری در معنای اخص آن نام گيرد: آن بخشی که به حق داشتن حق برمی‌گردد، آن بخشی که در خدمت ايجاد جامعه‌ای است که تازه برخوردار از آن سامان می‌شود که حقوق اعضای خود را بهينه کند. اينها همان حقوقی هستند که در اعلاميه حقوق بشر آمده‌اند. اين اعلاميه، همچنان باکيفيت‌تر و معتبر از هر متن ديگری در امر فهرست کردن حقوق اساسی بشر است. اگر امروز نوشته می‌شد، می‌شد تقريرهايی را پيشنهاد کرد حاوی تأکيدهايی حاصل از تجربيات دهه‌های اخير.
ما ولی در عمل فهرست حقوق اساسی انسانی را بازنويسی و تفسير می‌کنيم. ما می‌توانيم اعلاميه ۱۹۴۸ و هر متن ديگری از سنخ آن را ناديده گيريم، در عوض مجموعه‌ای از بيانيه‌های فارسی را (بيانيه‌هايی را که مدام در اينترنت می‌بينيم)، بدون يک گزينش معيارمند پيشاپيش، بر‌گيريم و بر پايه آنها حقوق اساسی را بنويسيم. تصور من اين است که در اين حال تنها به اصولی می‌رسيم که به آزادی‌های اساسی مربوط می‌شوند (حق بيان، مصونيت جسمی ...).
از اين امر تفسيرهای مختلفی می‌توانيم داشته باشيم، که شايد مهمترين‌شان اينها باشند: رژيمی غدار و خون‌ريز بر کشور حکم می‌راند و حقوقی که ما برای آن می‌جنگيم، حقوق ابتدايی برای دستگير نشدن به هر بهانه‌ای و در صورت دستگير شدن شکنجه نشدن و برخورداری از حق دادرسی است.
تفسيری بديل: رژيم جنايتکار است، اما نفس اينکه ما برای دست‌يابی به ابتدايی‌ترين حقوق می‌گنجيم، نشان‌دهنده آن نيز هست که در ابتدای راه هستيم! البته می‌توان با رژيمی درگير بود که ابتدايی‌ترين حقوق انسانی را رعايت نمی‌کند، می‌توان در اين مورد افشاگری کرد، خواستار برخورداری از آن ابتدايی‌ترين حقوق شد، اما در همان هنگام در بسياری از عرصه‌های هماورد بر رژيم چيره بود. ما ولی با اين تصور اعلاميه نمی‌دهيم. اعلاميه، کل رزم ماست و ما در آن لحظه پنداری در ابتدای راه هستيم.
تکرار می‌کنم: ما در عمل فهرست حقوق اساسی انسانی را بازنويسی و تفسير می‌کنيم. وقتی اين گونه به مسئله بنگريم، ديگر به کاتولوگ حقوق بشر، به عنوان سندی بيرونی نمی‌نگريم و از متافيزيک حقوق بشر رها می‌شويم. در اين حال عرصه‌ای اصيل گشوده می‌شود برای بحث درباره گستره حقوق بشر. به باور من اين گستره در تقابل قطبی با نظام تبعيض است که زندان نوک کوه يخ آن است، چکيده همه رذايل آن است.

فرق مبارزه حقوق بشری و مبارزه سياسی در چيست؟
مبارزه با نظام تبعيض، مبارزه سياسی است. مبارزه حقوق بشری در معنای اخص آن بخشی از اين مبارزه است با تمرکز بر محور حقِ برخورداری از حق. هيچ تقابلی ميان مبارزه سياسی و مبارزه حقوق بشری وجود ندارد. ولی بايستی ميان آنها بر اساس حوزه‌های اختصاصی تمايز قايل شد. وقتی ببينيم که بار اصلی مبارزه سياسی بر دوش مبارزه حقوق بشری در معنای اخص آن می‌افتد، بايد بدانيم که اشکالی وجود دارد. نبايد ذوق‌زده شويم، از اين که می‌بينيم همگی، کنشگران "حقوق بشر" شده‌ايم. به سادگی می‌توان پی برد، بسياری از سنگرها خالی شده‌اند، سنگرهايی برای پيشبرد تقابل در عرصه جامعه.
وقتی ببينيم که بار اصلی مبارزه سياسی بر دوش مبارزه حقوق بشری در معنای اخص آن می‌افتد، بايد بدانيم که اشکالی وجود دارد. نبايد ذوق‌زده شويم، از اين که می‌بينيم همگی، کنشگران "حقوق بشر" شده‌ايم. به سادگی می‌توان پی برد، بسياری از سنگرها خالی شده‌اند، سنگرهايی برای پيشبرد تقابل در عرصه جامعه.
اين حضور همگانی در سنگر حقوق بشر، در خارج از کشور است که رخ می‌دهد. اشکالی ندارد، به شرط آنکه کارهای ممکن و لازم ديگر فروگذاشته نشوند. در خارج از کشور نيز می‌توان در تقويت جامعه مدنی درون کشور کوشيد.
با اين ديد، می‌توان به نقص‌های مبارزه در حوزه حقوق بشر هم بهتر پی برد. ما در اين حوزه برخلاف آنچه می‌نمايد، بسيار ضعيف هستيم. هنوز کانون‌هايی نداريم که برخوردار از امکانات لازم باشند: آرشيو، وکيل، مترجم، رسانه ... کار عمده‌ای که صورت می‌گيرد دادن بيانيه است، نوشتن نامه‌هايی است که چه بسا ترجمه نمی‌شوند تا به دست مخاطب اصلی‌شان برسند، و گاه‌گاه انجام تظاهراتی.

مبارزه سياسی به چه شکل می‌تواند به مبارزه حقوق بشری گره بخورد؟
به دو شکل. در "رويکردی انتقادی و سلبی" و در "رويکردی ايجابی". در رويکرد سلبی می‌گوييم چه نباشد، در رويکرد ايجابی می‌گوييم چه باشد.
ما مهارتی که داريم در رويکرد انتقادی است، يعنی مثلا طرح اينکه شکنجه می‌کنند و شکنجه نبايد باشد.
در رويکرد ايجابی، بايد بگوييم برای چه مبارزه می‌کنيم، برنامه مثبتمان چيست و می‌خواهيم چه سامانی برقرار شود تا حقوق بشر در ايران متحقق شود. در اين رويکرد ايجابی بايد طرحی از يک زندگی شايسته پيش گذاريم. انديشه بر اين طرح باعث می‌شود که محدوديت‌های ذهن و فرهنگ سياسی خود را دريابيم، و از طريق بحثی که درمی‌گيرد، به محدوديت‌های نگاه انتقادی و سلبی خود هم پی ببريم.
نظر من اين است: آنقدر ما درگير سلب شده‌ايم، که از ايجاب غافل مانده‌ايم. وحدت‌ها و همنظری‌ها در ايران گرد سلب و نفی است، نه بر سر مفاهيم و طرح‌های اثباتی. اثبات ما را از هم جدا می‌کند، نفی دور هم جمع می‌کند!
اين "منفيت"، افق ديد ما را در زمينه حقوق بشر محدود کرده است. اگر رويکرد مثبت ما تقويت شود، آنگاه در زمينه حقوق بشر تا حد شايسته‌ای بيشينه‌خواه می‌شويم، اما اکنون تا حد دردانگيزی کمينه‌خواه هستيم. خواست‌‌های ما معمولا اين‌ها هستند: دستگير نکنيد، شکنجه نکنيد، اعدام نکنيد! اين خواست‌ها به حق هستند و ذره‌ای نبايد در پيشبرد آنها کوتاهی کرد، اما صرفا با آنها نمی‌توان همه الزام‌های کاتالوگ حقوق بشر را پوشاند.

اگر در پی مفاهيم و طرح‌های اثباتی باشيم در پيوند با حقوق بشر، چه گستره‌ای در مقابل ما باز می‌شود؟
در طرح ايجابی ما يک زندگی شايسته بشری را در نظر می‌گيريم که در آن انسان فقط آزار نمی‌بيند، اين توانايی و امکان را هم دارد که سعادت خود را متحقق کند. همبسته با ايده سعادت ايده شادی است. ما در طرح ايجابی حق شادی را به عنوان يک حق بنيادی بشری در نظر می‌گيريم. من پيشتر هم در جايی گفته‌ام اگر قرار باشد يک قانون اساسی نوشته شود در يک خط، من پيشنهاد می‌کنم چنين باشد: انسان‌ها حق دارند شاد باشد!
ايده مثبت حق شادی باعث می‌شود ما بهتر وضعيت کنونی را ببينيم، بهتر دريابيم که شکنجه‌‌ای که در زندان‌ها می‌دهند، فشرده شکنجه عمومی انسان‌هاست که کسی در ايران امروز از آن در امان نيست. سيستم، انسان‌های مغموم، دپرسيو و سرافکنده می‌خواهد. ايده حق شادی، به ما اجازه نقد همه‌جانبه‌تری از سيستم را می‌دهد. سيستم فقط مخالفان فعال خود را شکنجه نمی‌کند، کل جامعه شکنجه می‌بيند.
شادی و آزادی توأم هستند. آزادی‌خواهی در عصر جديد مراحلی را طی کرده و طی تکاملی مراحل باعث شده که گام‌به‌گام مفهوم آزادی غنی‌تر شود. آزادی در ابتدا استقلال گروهی و ملی بوده است، به تدريج در آن عنصر استقلال فردی تقويت شده. اکنون از مرحله سلب (آزادی از...) گذشته و به مرحله ايجاب (آزادی برای...) رسيده است. حق ما فقط اين نيست که رژيم ظالمی نداشته باشيم، حق ما فقط اين نيست که شکنجه نشويم، حق ما اين است که بتوانيم سعادت خود را پی گيريم و خود، معنای سعادت را برای خودمان بيابيم. برای تشخيص سعادت به "ولی" نياز نداريم. اين معنای آزادی است. در اين معنا بار ايجابی و سلبی آن به هم گره می‌خورند.