نامه نرگس محمدی به دبیرکل و مجمع عمومی سازمان ملل: حقوق بشر را پیش‌شرط هر نوع مذاکره‌ای با نمایندگان ایران قرار دهی

اخبار روز چهارشنبه, ۴ مهر ۱۴۰۳ ساعت ۱۳:۳۱ خبرهای مهم

نرگس محمدی، زندانی سیاسی، فعال حقوق بشر و برنده نوبل صلح همزمان با هفتاد‌ونهمین نشست مجمع عمومی سازمان ملل متحد در نیویورک و حضور مسعود پزشکیان رئیس جمهوری ایران و هیئت همراهش در این شهر، نامه‌ای خطاب به آنتونیو گوترش، دبیرکل و از اعضای مجمع عمومی سازمان ملل نوشت و در آن خواستار توجه ویژه به وضعیت حقوق بشر در ایران شد. نرگس محمدی در این نامه با اشاره به دومین سالگرد جنبش سراسری «زن، زندگی، آزادی» در ایران، مطالبه این جنبش را حقوق زنان و «دموکراسی و برابری» خوانده و نوشته است: تاوان این برخاستنِ جمعی و همبستگی مردم، چون خیزش‌ها و جنبش‌های اجتماعی پیشین، سرکوب بی‌رحمانه مردم بود که همچنان ادامه دارد. محمدی با تأکید بر وضعیت پخشان عزیزی، روزنامه‌نگار، مددکار اجتماعی و زندانی سیاسی کُرد و شریفه محمدی، فعال کارگری که به اعدام محکوم شده‌اند، افزوده است که «جهان شاهد کشتار، اعدام، زندان و سرکوب خشونت‌بار و بی‌رحمانه زنان در خیابان‌ها، بازداشتگاه‌ها و زندان‌هاست». برنده جایزه نوبل صلح با خطاب قرار دادن نمایندگان کشورها در مجمع عمومی سازمان ملل آورده است: نمایندگان این حکومت در میان شما در نشست مجمع عمومی سازمان ملل متحد خواهند بود. از شما تقاضا دارم برای تحقق دموکراسی و صلح در خاورمیانه و در ایران به‌طور جدی و فعال و نه فقط در کلام و کنایه، حقوق بشر را پیش‌شرط هر نوع مذاکره‌ای در هر سطحی قرار دهید. نرگس محمدی از این نمایندگان خواسته است که برای «توقف اعدام‌های گسترده و وحشیانه زندانیان بی‌پناه»؛ «آزادی همه زندانیان سیاسی و عقیدتی»؛ «توقف سرکوب سیستماتیک و هدفمند زنان ایران و جرم‌انگاری آپارتاید جنسیتی» و «توقف سرکوب نهادهای مدنی مستقل»، دست به «اقدام عاجل و قاطع» بزنند. مجمع عمومی سازمان ملل متحد از سه‌شنبه ۳ مهر / ۲۴ سپتامبر تا دوشنبه ۹ مهر / ۳۰ سپتامبر در نیویورک برگزار می‌شود و مسعود پزشکیان در نخستین ساعت بامدادی چهارشنبه ۴ مهر / ۲۵ سپتامبر به‌وقت ایران در این مجمع سخنرانی کرده است. موضوع هفتادونهمین نشست مجمع عمومی سازمان ملل «پیشبرد صلح، توسعه پایدار و کرامت انسانی» اعلام شده است. پیش از این نیز ۴۷ نفر از زنان زندانی سیاسی و عقیدتی بند زنان اوین اعلام کردند که همزمان با حضور و سخنرانی مسعود پزشکیان در مجمع عمومی سازمان ملل، از ساعت ۱۰ شب دوشنبه ۲ مهرماه تا ساعت ۱۰ شب سه‌شنبه ۳ مهرماه در اعتصاب غذا خواهند بود. این زنان زندانی دلیل اعتصاب غذای خود را «اعتراض به تشدید اعدام‌ها» و «وضعیت زندانیان سیاسی و عقیدتی» عنوان کرده و خواهان توقف اعدام‌ها و آزادی زندانیان سیاسی و عقیدتی هستند. زندانیان معترض به مجازات اعدام که روز سه‌شنبه ۳ مهرماه، برای سی‌وپنجمین هفته متوالی دست به اعتصاب غذا زدند نیز در رابطه با سفر مسعود پزشکیان به نیویورک از تمامی نمایندگان دولت‌ها در سازمان ملل و همه نهادهای حقوق بشری خواستند که «در سفر رئیس دولت حکومت اعدام که روانه سازمان ملل شده است؛ او را در ارتباط با موج گسترده کشتار و اعدام زندانیان مورد سوال و بازخواست قرار دهند». مسعود پزشکیان یکشنبه اول مهر پیش از سفر به آمریکا برای حضور در مجمع عمومی سازمان ملل در مراسم بدرقه خود گفته بود: ایران ما امن‌تر و آزادتر از چیزی است که تلویزیون‌های خارجی تصویر می‌کنند.

هیئت حقیقت یاب مستقل بین المللی سازمان ملل متحد در مورد جمهوری اسلامی ایران

جنابِ آقای (۱) من (سارا حسین) به نمایندگی از هیئت حقیقت یاب مستقل بین المللی در مورد جمهوری اسلامی ایران (FFMI) یا (FFM on Iran)، که به موجب قطعنامه S-35/1 شورای حقوق بشر در مورد (۲) "وضعیت رو به وخامت ایران" به ویژه در مورد حقوق بشر "زنان و کودکان" در جمهوری اسلامی ایران، مصوب ۲۴ نوامبر ۲۰۲۲ تأسیس شده است، می‌نویسم. همانطور که مستحضر هستید، قطعنامه، FFM در مورد ایران (۳) این هیئت را موظف کرد که "به طور کامل و مستقل موارد نقض حقوق بشر در جمهوری اسلامی ایران در رابطه با اعتراضات ۱۶ سپتامبر ۲۰۲۲، (جنبش زن، زندگی، آزادی) به ویژه در مورد زنان و کودکان" بررسی کند، حقایق و شرایط مربوط به تخلفات مورد ادعا را مشخص کند، و نیز "شواهد چنین تخلفاتی را گردآوری و تجزیه و تحلیل نماید". بعلاوه این حکم، هیئت حقیقت یاب را موظف کرد که با تمام طرف‌های درگیر (جنبش) از جمله دولت جمهوری اسلامی ایران (جهت یافتن حقیقت) گفتگو کند. {...} در ۸ مارس ۲۰۲۴، هیئت حقیت یاب، یافته‌های خود را پس از تحقیقات یک ساله در مورد ادعاهای نقض حقوق بشر در زمینه اعتراضاتی که در ۱۶ سپتامبر ۲۰۲۲ آغاز شد، منتشر کرد (به A/HRC/55/CRP.1 و A/HRC/55/67 مراجعه کنید.) این هیئت دریافت که نقض جدی حقوق بشر و نقض قوانین بین‌المللی توسط مقامات جمهوری اسلامی در مورد اعتراضات جنبش "زن، زندگی، آزادی" صورت گرفته است که برخی از آن‌ها طبق قوانین بین‌المللی، جنایات علیه بشریت به شمار می‌روند. مرگ رئیس‌جمهور (منتصب) ایران، رئیسی در ۱۹ مه ۲۰۲۴، نباید قربانیان نقض جدی حقوق بشر و جنایاتی که در ایران انجام گرفته است و طبق قوانین بین‌المللی (جنایات علیه بشریت می‌باشد) و بوسیله هیئت حقیقت یاب به رسمیت شناخته شده است، حقوق قربانیان را جهت حقانیت، عدالت و غرامت تضییع کند. در نتیجه اقدام برای محاکمه مسئولین این تخلفات و جنایات باید ادامه یابد. امروز در حالی که مجلس (شورای اسلامی) دوازدهمین جلسه خود را تشکیل می‌دهد، اعضای منتخب (منتصب) این نهاد، مسئولیت مهمی در رسیدگی به نقض‌های ساختاری و طولانی مدت حقوق بشر در ایران (بویژه) در مورد اعتراضات ۱۶ سپتامبر ۲۰۲۲ دارد تا جائیکه نقض حقوق بشر در ایران در کانون توجه (جهان) واقع شده است. هیئت جقیقت یاب دریافت که بسیاری از نقض‌های جدی حقوق بشر و نقض قوانین بین المللی که در چارچوب اعتراضات (زن، زندگی، آزادی) انجام شده است، بر اساس و/یا بوسیله قوانین و سیاست هایی انجام شده که با تعهدات جمهوری اسلامی ایران، حقوق بین الملل حقوق بشر، از جمله مفاد میثاق‌های بین المللی مطابقت ندارد. این حقوق شامل قوانین و سیاست‌ها در حوزه‌های زیر می‌باشد، اما فقط محدود به آن‌ها نمی‌شود: ۱) برابری جنسیتی و عدم تبعیض. ۲) رعایت حقوق آزادی بیان و برگزاری اجتماعات مسالمت آمیز؛ ۳) رعایت حقوق آزادی و امنیت شخص بدون شکنجه و بدرفتاری ۴) رعایت حق روند دادرسی عادلانه در این مورد هیئت حقیقت یاب یاد آور می‌شود که این هیئت توصیه هایی برای اطمینان از اصلاحات قانونی، سیاستی و نهادی به ویژه در موارد زیر به دولت جمهوری اسلامی ایران ارائه کرده است: الف) لغو جرایم مجرمانه مبهم در قانون مجازات اسلامی و سایر قوانینی که برای جرم انگاری و مجازات جهت دفاع از حقوق بشر مانند، حق آزادی بیان و تشکیل اجتماعات و برگزاری اجتماعات مسالمت آمیز اعمال می‌شود از جمله این جرایم، جرائم محاربه و فساد فی الاض می‌باشد که در قوانین مجازات اسلامی استفاده می‌شود. ب) لغو کلیه قوانین و سیاست‌های مربوط به حجاب اجباری و تضمین حقوق زنان و دختران در آزادی بیان و استقلال (فردی) ج) لغو کلیه قوانین تبعیض آمیز اعم از جنسی، جنسیت، مذهب و قومیت در قانون اساسی و قانون حقوق جزا و قانون مجازات اسلامی. د) لغو کلیه قوانینی که اجازه استفاده از سلاح‌های مرگبار در شرایطی می‌دهد که "تهدید قریب الوقوع مرگ یا صدمات جدی" بهمراه ندارد. همچنین اطمینان حاصل شود که قوانین داخلی در استفاده از زور با رعایت دقیق اصول قانونی، ضرورت، تناسب، احتیاط و مسئولیت پذیری مطابقت داشته باشد. ه) افزایش حداقل سن برای پاسخگویی و پذیرش مسئولیت کیفری و تضمین رفتار برابر با پسران و دختران در سیستم قضایی مطابق با قوانین و معیارهای بین المللی حقوق بشر. و) تاکید ممنوعیت مطلق شکنجه و سایر رفتارهای خشن به عنوان یک جرم در قوانین ملی، مطابق با قوانین و معیارهای بین المللی و اجرای تدابیر لازم در این موارد ز) لغو کلیه قوانین به ویژه قوانین مجازات اسلامی که مجازات هایی را در حد شکنجه مانند شلاق و قطع عضو در نظر گرفته است. ح) "گشت ارشاد" که به "پلیس امنیت اخلاق" نیز معروف است را منحل کنید و به همه سیاست‌های سرکوبگرانه و اقدامات نهادی اتخاذ شده و پیش بینی شده جهت سرکوب زنان و دخترانی که از حقوق اساسی انسانی خود دفاع و استفاده می‌کنند، پایان دهید. ط) خشونت جنسی و جنسیتی (SGBV) را به صراحت محکوم نمایید و تعریف تجاوز جنسی در قوانین ایران را با قوانین و معیارهای بین المللی منطبق کنید. همچنین مقررات قانون مجازات، مانند مواد ۲۲۴، ۱۹۹، ۱۶۰ (۴) که قربانیان را از گزارش کردن در مورد خشونت جنسی و جنسیتی که حاوی شواهد تبعیض آمیز می‌باشد، باز می‌دارد و منجر به معافیت از مجازات (مجرمین) خشونت جنسی و جنسیتی می‌شود را لغو کنید. ی) اجازه دسترسی و نظارت بدون مانع بر زندان‌ها ومراکز بازداشت بوسیله سازمان‌ها و ناظران بین المللی و مستقل، از جمله بازدیدهای بدون اطلاع و نابهنگام. همچنین اجازه ملاقات دادن منظم کنسولی برای اتباع خارجی و ایرانیان با تابعیت دوگانه. ک) محدودیت‌های بی مورد در فضای دیجیتال و سرکوب فعالیت‌های آنلاین را متوقف کنید. اطمینان حاصل شود که از نظارت برای محدود کردن بی‌رویه آزادی‌های اساسی، به‌ویژه حقوق زنان و دختران در جهت منع آزادی بیان و استقلال فردی آنها استفاده نشود. ل) کنوانسیون منع شکنجه و سایر رفتارها یا مجازاتهای ظالمانه، غیرانسانی یا تحقیرآمیز و پروتکل اختیاری آن، کنوانسیون رفع کلیه اشکال تبعیض علیه زنان، کنوانسیون بین المللی حمایت از حقوق کلیه کارگران مهاجر و اعضای خانواده‌ آنها، کنوانسیون بین‌المللی حفاظت از همه افراد در مورد ناپدید شدن اجباری و پروتکل‌های اختیاری مربوطه، از جمله پروتکل‌هایی که اجازه ارتباطات فردی را می‌دهند را تصویب کنید. همچنین پروتکل دوم اختیاری میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی در مورد لغو مجازات اعدام را تصویب کنید. در حال حاضر نگرانی ویژه ما در مورد دو لایحه در دست بررسی در مجلس یعنی "لایحه تنظیم مقررات خدمات فضای مجازی" و "لایحه عفاف و حجاب" می‌باشد. با توجه به "لایحه تنظیم خدمات فضای مجازی"، هیئت حقیقت یاب درباره (وضعیت حقوق بشر در) ایران بیش از پیش نگران می‌باشد زیرا در صورت تصویب این قانون، به افزایش یا حتی قطع کامل ارتباطات در ایران منجر خواهد شد و نیز با افزایش محدودیت‌های پهنای باند، حق آزادی بیان دسترسی به اطلاعات آنلاین، فناوری‌های دیجیتال و پلت فرم‌های آنلاین کنترل و تهدیدمی شوند. طبق گزارشات، این لایحه ممنوعیت فروش VPN‌ها را در نظر گرفته و به جای آن "VPN‌های قانونی" را پیش بینی کرده است. همچنین مسدود کردن سرویس‌های اینترنتی خارجی و وب‌سایت‌هایی که از رعایت مقررات سانسور داخلی ایران امتناع می‌‌ورزند را برای افراد داخل ایران غیرقابل دسترس کرده است. این در حالی است که سرویس وب سایت‌های مورد تائید دولت در شبکه ملی اطلاعات مجاز می‌باشند. ما نگران هستیم که در صورت تصویب این لایحه بر آزادی بیان، گردش اطلاعات و به طور گسترده‌تری بر حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی افراد از جمله حق کار تأثیر ‌بگذارد. با توجه به "لایحه عفاف و حجاب"، هیئت حقیقت یاب نگران است که در صورت تصویب این لایحه در مجلس دوازدهم، حقوق زنان و دختران با مشکلات بیشتری مواجه شود. این لایحه علاوه بر گسترش تفکیک جنسیتی در فضاها و موسسات عمومی، حقوق زنان و دختران در برخورداری از آزادی بیان و آزادی مذهب و عقیده را جرم انگاری کرده است. این لایحه، رعایت حجاب اجباری را پیش نیاز استفاده از طیف وسیعی از حقوق زنان از جمله تحصیل، کار، آزادی حرکت، مشارکت عمومی و دسترسی برابر به خدمات عمومی می‌داند. برای مثال، عملاً وکلای بدون حجاب را از ورود به دادگاه‌ها و دادسراها منع می‌کند (ماده ۲۹). همچنین رعایت حجاب اجباری به صورت غیرحضوری و آنلاین نیز به عنوان شرط جذب، استخدام، انتصاب و ارتقاء به مشاغل بخش دولتی و مراکز آموزشی و پژوهشی مطرح شده است (ماده ۳۲). این خطر وجود دارد که معیشت بازیگران و روزنامه نگاران به شدت تحت تأثیر "لایحه عفاف و حجاب"قرار گیرد، زیرا این افراد همواره در مظان اتهام ترویج کننده "برهنگی"، "بی عفتی"، بی حجابی، پوشش نامناسب، مخالف حجاب و عفاف و یا دارای سبک زندگی نامتعارف قرار دارند. در نتیجه دعوت یا عقد قرارداد برای اجرا یا سخنرانی آنها در صدا و سیمای جمهوری اسلامی که مدعی است پوشش آنها مغایر با فرهنگ حجاب و عفاف می‌باشد، ممنوع خواهد بود. ما از شما (نمایندگان منتصب مجلس جمهوری اسلامی) می‌خواهیم با توجه به توصیه‌های مذکور، این لوایح را پس بگیرید تا از نقض بیشتر تعهدات حقوق بشر بین‌المللی ایران جلوگیری شود. با توجه به حق مشارکت زنان در امور عمومی و عدم حضور (کافی) آنان در مجلس، از شما (نمایندگان منتصب و مقامات جمهوری اسلامی) دعوت می‌کنیم تا در مورد تصمیمات اتخاذ شده و یا اقدامات قانونگذاری، سیاست گذاری در تمامی سطوح فرآیندها و نهادهای تصمیم گیری که برای ترویج و تضمین نمایندگی و مشارکت برابر زنان در مجلس انجام می‌گیرد، اطلاعاتی ارائه دهید. چنین اقداماتی برای تضمین برابری در زندگی عمومی زنان و گروه‌هایی که تعداد کافی نماینده ندارند، حیاتی می‌باشد. با تقدیم احترام سارا حسین رئیس هیأت حقیقت یاب مستقل بین المللی در مورد جمهوری اسلامی ایران ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ۱- His Excellency, Mr. Alaeddin Boroujerdi Temporary Speaker of the Islamic Parliament of Iran ۲- https://documents.un.org/doc/undoc/gen/g22/602/10/pdf/g2260210.pdf?token=HIXAse8WXWdOfnh2iF&fe=true ۳- https://www.ohchr.org/sites/default/files/documents/hrbodies/hrcouncil/ffmi-iran/FFM-Iran-TORs-EN.pdf ۴- ماده ۱۶۰- ادله اثبات جرم عبارت از اقرار، شهادت، قسامه و سوگند در موارد مقرر قانونی و علم قاضی است. تبصره- احکام و شرایط قسامه که برای اثبات یا نفی قصاص و دیه معتبر است، مطابق مقررات مذکور در کتاب قصاص و دیات این قانون می‌باشد. ماده ۱۹۹- نصاب شهادت در کلیه جرائم، دو شاهد مرد است مگر در زنا، لواط، تفخیذ و مساحقه که با چهار شاهد مرد اثبات می‌گردد. برای اثبات زنای موجب حد جلد، تراشیدن و یا تبعید، شهادت دو مرد و چهار زن عادل نیز کافی است. زمانی که مجازات غیر از موارد مذکور است، حداقل شهادت سه مرد و دو زن عادل لازم است. در این مورد هرگاه دومرد و چهار زن عادل به آن شهادت دهند تنها حد شلاق، ثابت می‌شود. جنایات موجب دیه با شهادت یک شاهد مرد و دو شاهد زن نیز قابل اثبات است. ماده ۲۲۴- حد زنا در موارد زیر اعدام است: الف- زنا با محارم نسبی ب- زنا با زن پدر که موجب اعدام زانی است. پ- زنای مرد غیر مسلمان با زن مسلمان که موجب اعدام زانی است. ت- زنای به عنف یا اکراه از سوی زانی که موجب اعدام زانی است. تبصره ۱- مجازات زانیه در بند‌های (ب) و (پ) حسب مورد، تابع سایر احکام مربوط به زنا است. تبصره ۲- هرگاه کسی با زنی که راضی به زنای با او نباشد در حال بیهوشی، خواب یا مستی زنا کند رفتار او در حکم زنای به عنف است. در زنا از طریق اغفال و فریب دادن دختر نابالغ یا از طریق ربایش، تهدید ویا ترساندن زن اگرچه موجب تسلیم شدن او شود نیز حکم فوق جاری است

مارکسیسم و حقوق بشر – شورای تحریریه تئاتر امروز صحبت از نقد مارکسیستی حقوق بشر نباید ما را به اشتباه به این تصور وادارد که در این گفتمان، نقد رویکرد به حقوق بشر به معنای رد حقوق انسان‌هاست. بالعکس، همان‌طور که در ادامه خواهیم دید، برخی فیلسوفان و منتقدان با عاریه گرفتن از آثار مارکس تلاش می‌کنند تا کارآیی مجموعه حقوق بشر و سازوکارهای آن را در تأمین سعادت انسان‌ها به چالش بکشند تا از این طریق با فرا رفتن از چهارچوب تعریف‌شده آن، با راهکار بهتری به نجات بشر از بحران‌های پیش‌رو دست یابیم. در این نوشتار بر سه نقد مشخص تمرکز خواهیم کرد و تلاش خواهیم کرد به منتقدان مزبور یادآوری نماییم که دیدگاه مارکسیستی می‌تواند حقوق بشر را غنی سازد و در مقابل، حقوق بشر می‌تواند در رویکردهای مارکسیستی مفید و مثمر ثمر باشد. ۱-«مارکس، صراحتاً با حقوق بشر مخالف بود» چنین نیست. زبان حقوق بشر آن‌چنان فراگیر و آن‌قدر شایع است که رد تمام و کمال و کورکورانه‌ی کلیه‌ی گفتمان‌های حقوق بشری به عنوان گفتمان‌ها و چهارچوب‌های ضدمارکسیستی احمقانه است. این نقد، برداشتی از پاسخ مارکس در ۲۵ سالگی به فیلسوف آلمانی، برونو باور با عنوان «درباره مسأله یهود» است که در واقع، جامع‌ترین ورود مارکس به مفهوم «حق‌ها» است. محتوای این نامه، مخالفت مارکس با باور بر سر برخورداری از حقوق مدنی است. باور معتقد بود که یهودیان نباید از این حقوق بهره‌مند شوند و مارکس با باور مخالف بود. مارکس ضمن استدلال خود در این خصوص، بیان می‌دارد که حقوق مدنی در یک جامعه سرمایه‌داری منجر به آزادی‌های ظاهری هستند که بیشتر بر روی کاغذ هستند تا واقعی. بسیاری با استناد به همین موضوع، معتقدند که از نظر مارکس «حقوق»، بی‌فایده هستند. اما مسأله این است که این نامه، استدلال خاص و موضوعی مارکس در پاسخ به این مسأله است که آیا یهودیان باید از حقوق مدنی بهره‌مند شوند یا خیر. بر همین اساس است که وی اعلام داشته است که یهودیان باید بتوانند از حقوق مدنی در جامعه برخوردار شوند اما این حقوق، ذاتاً، به دلیل ماهیت سرمایه‌داری، برای آنان محدود خواهد بود. بنابراین، می‌توان دید که چهارچوب استدلال مارکس در این‌جا، بیش از آن‌که رد کلیت مفهوم «حقوق» باشد، چیزی مشابه آن است که بگوید «بله این حقوق خوب هستند اما در نبرد برای آزادی واقعی کافی نیستند». علاوه بر استدلال مارکس درخصوص حقوق مدنی، مسأله «حقوق انسان» (the rights of man) و نظرات مارکس در خصوص آن مهم است. اساساً، مارکس معتقد است که حقوق انسان که شامل مسائلی چون حق بر آزادی، حق بر مالکیت و حق برخورداری از امنیت می‌شود، از مقوله‌ی حقوق مدنی جدا بوده و آزادی‌هایی با ماهیت منفی هستند. بدین معنا که از نظر مارکس بر خلاف حقوق مدنی، حقوق انسانی، آزادی‌هایی هستند که در مورد آن مداخله‌ای صورت نمی‌پذیرد. از نظر او منظور از حق انسان بر آزادی در جامعه سرمایه‌داری، بر اساس اجتماع و ارتباط آزادانه او با دیگر انسان‌ها نیست، بلکه بر اساس حق جدایی او از انسان‌هاست. اشاره‌ی مارکس در این مقوله به اتمیزه کردن جوامع و ایگوییسم است و نقد وی بر این مبنا درست است که حقوق مدنی ظاهری و فریبنده هستند و ایدئولوژی بورژوازی برای تولید گفتمان جامعه اتمیزه و متمرکز بر محور حق مالکیت خصوصی بر ابزار تولید تلاش می‌کند تا حقوق انسانی. اما مسأله این‌جاست که چیزی که مارکس از آن صحبت می‌کند خود حقوق نیستند بلکه، مانیفست و بروز بیرونی «حقوق انسان» در جامعه قرن نوزدهمی تحت لوای سرمایه‌داری است. یعنی: حق انسان که تنها به شکل حقوق منفی با تمرکز بر حمایت از حق مالکیت خصوصی بر ابزار تولید بروز می‌کند. اما حقوق بشر، دیگر امروزه این‌گونه نمود بیرونی پیدا نمی‌کنند، بلکه در طیف گسترده‌ای از حقوق مدنی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و حقوق گروهی بروز می‌یابند که لزوماً بر مبنای مفهوم آزادی‌های منفی یا جامعه اتمیزه شده پایه‌ریزی نشده است. این امر طبیعی است که مارکس با توجه به بستر زمانی و مسائل موجود در زمان خود، اقدام به ارائه‌ی تحلیل نموده باشد. یکی از مصادیقی که مارکس و انگلس در آن به طور مستقیم مفهوم حقوق را رد می‌کنند در «ایدئولوژی آلمانی» به چشم می‌خورد که ضمن آن اعلام می‌دارند که هم در وجه سیاسی و هم در وجه خصوصی و همچنین، در بعد اعم آن به عنوان حقوق انسان، بر مخالفت کمونیسم با قانونی که آن را ابزار سلطه‌ی بورژوازی به عنوان طبقه حاکم می‌دانند تأکید دارند. در این‌جا باید توجه کرد که این عبارات، بیشتر جنبه‌ی گزاره‌ای اعلامی و بیانیه‌ای دارند تا گزاره‌ای برای استدلال به منظور رد یا تأیید سیستمی از حقوق یا حتی تئوری‌ای در خصوص حق. بعدها در «نقد برنامه گوتا» (critique of gotha program)، مارکس مجدداً نقدی مشابه پاسخ خود در خصوص مسأله یهودیان بر مفهوم حقوق وارد می‌نماید. او تصریح می‌کند که چنین حقوقی هرگز نمی‌توانند آن‌گونه که گفتمان‌های مدافع آن مدعی هستند، آزادی‌های مورد ادعا را تأمین کنند چرا که به مسائل زیربنایی اقتصادی که ریشه معضلات و ذات آزادی هستند نمی‌پردازند و یا به عبارت دیگر، این حقوق به معضل سرمایه‌داری نمی‌پردازند. از نظر مارکس، تنها زمانی که سرمایه‌داری از میان رفته باشد افق محدود حقوق بورژوازی می‌تواند به سراسر جامعه تسری یابد. اما باید توجه کرد که این دیدگاه را می‌توان به دو شکل ترجمه نمود: رد کلی و تمام و کمال مفهوم حقوق یا نقدی بر تکیه و پذیرش کورکورانه حقوق بدون توجه به محدودیت‌های آن‌ها در چهارچوب جامعه سرمایه‌داری. برداشت دوم اگرچه به نظر تسامح در دیدگاه مارکس می‌رسد، اما با نگاه به رویه و رویکرد او در خصوص حقوق خاص می‌توان آن را تقویت نمود. حملات دائمی مارکس علیه سانسور و حمایت او از حق آزادی بیان، حمایت وی از حق جهانی رأی برای همگان، همچنین دفاع مستمرش از محدودسازی ساعت کار به ۱۰ ساعت در روز و حمایت دائمی انگلس از حق بر اعتراض در نوشته‌های خود، همگی نشانه‌ی این هستند که عملکرد مارکس در رابطه با مفهوم حقوق، با دیده‌ی نقد بوده اما هرگز در جهت رد قطعی آن‌ها نبوده است. در نهایت، باید گفت که خصوصاً با وجود تنوع فراوان در جنبش‌های حقوق بشری امروزی، نمی‌توان با استناد به نوشته‌های مارکس به این نتیجه رسید که حقوق بشر ضدمارکسیستی هستند. ۲- «حقوق بشر ضرورتاً شکاف‌های اقتصادی موجود در جامعه را می‌پوشانند و بر همین اساس، ایدئولوژی بورژوازی هستند» گاهی این‌گونه است، اما گاهی خیر! جریان‌هایی که این نقد را وارد می‌نمایند معمولاً بر هژمونی و سازوکارهای غالب در زمینه حقوق بشر مثل حقوق بین‌الملل، سازمان‌های مردم‌نهاد بزرگ و سایر چهارچوب‌های مشابه متمرکزند؛ چراکه آن‌ها هستند که به پوشاندن ویژگی طبقاتی و اقتصادی ستم تحت لوای سرمایه‌داری مبادرت می‌نمایند. با وجود این‌که حقوق اقتصادی و اجتماعی بخشی از ساختار حقوق بین‌المللی بشر هستند، این دسته از حقوق معمولاً در برابر حقوق مدنی و سیاسی که بیشتر جنبه‌ی فردی دارند، به جایگاه ثانویه رانده می‌شوند و این‌گونه القا می‌شود که حقوق اقتصادی و سیاسی از یکدیگر جدا هستند؛ امری که هر مارکسیستی می‌داند که اشتباه است. این موضوع زمانی مشخص‌تر می‌شود که برخی از سازمان‌های بزرگ بین‌المللی حتی تلاش نموده‌اند حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی را از حقوق بشر به معنای اخص آن خارج نمایند. اما حتی اگر کلیت حقوق بشر را مجموعه‌ی حقوق اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و مدنی نیز بدانیم، این ایده که صرف دسترسی برابر و یکسان ما به این حقوق در نظام سرمایه‌داری به معنای برخورداری همه‌ی انسان‌ها از جایگاه برابر است، خود گزاره‌ی اشتباهی‌ست. همان‌گونه که مارکس می‌گوید: بین حقوق برابر، زور تصمیم‌گیرنده است. این مفهوم با فرضیه‌ی جابجایی(The Displacement Hypothesis) رابطه‌ی تنگاتنگی دارد. بر اساس این فرضیه، حقوق بشر و این ادعا بر برابری در برابر قانون، قطعاً و حتماً سایر اشکال و گفتمان‌های اقتصادی و طبقاتی را کنار زده و جایگزین آن‌ها می‌شود. اما باید توجه داشت که پذیرش این نقد‌ها به عنوان کلام آخر در خصوص حقوق بشر، به نوعی خود قبول روایت بورژوازی و جریان‌های غالب از تعریف انتزاعی حقوق بشر و دادن اولویت به آن‌هاست. به عبارت دیگر، گویی ما باید بپذیریم که حقوق بشر آن‌ چیزی است که جریان غالب تلاش دارد تعریف کند و نه حقوق اساسی و مسلم بشر. چیزی که این جریان انتقادی و خصوصاً فرضیه‌ی مزبور در نظر نگرفته‌اند، نقش روندها، گفتمان‌ها و جنبش‌های اجتماعی ضدسرمایه‌داری در حقوق بشر، در شکل‌گیری تعریف آن است؛ جنبش‌هایی که حول محور مطالبات حقوق بشر، خود به عنوان روشی برای بیان ستم و سرکوب شکل می‌گیرند. این‌گونه ساده‌انگاری و تقلیل مفهوم حقوق بشر، جدا کردن تئوری از مبارزه است. مارکسیست‌ها باید مبارزات و منازعات واقعی گروه‌ها را در میدان که از رتوریک حقوق بشری بهره می‌گیرند، در بستر مناسب قرار دهند و آن را در پرتو واقعیت‌های عینی آن مبارزات بفهمند. در این خصوص، نمونه‌های بسیاری از مبارزات گروهی مردمی به چشم می‌خورد که هم به زبان و مطالبات حقوق بشر متوسل می‌شوند و هم صراحتاً از گفتمان ضدسرمایه‌داری استفاده می‌نمایند: کمپین حق بر آب در ایرلند، کمپین حق بر مسکن در لندن، جنبش حقوق کارگران جنسی و جنبش‌ حقوق معلولان، همگی مطالبات خود را با بهره‌گیری همزمان از رتوریک حقوق بشر و رتوریک طبقاتی و اقتصادی پیش برده‌اند. در تمام این مصادیق، به علاوه مصادیق بی‌شمار دیگر، استفاده از حقوق بشر برای جلب توجه به ستم طبقاتی و اقتصادی ناشی از سرمایه‌داری بوده است. بر همین اساس است که می‌گوییم گفتمان حقوق بشر، جایگزین گفتمان‌های طبقاتی یا اقتصادی نمی‌شود یا آن‌ها را نمی‌پوشاند، بلکه آن‌ها را نمایان می‌کند تا از این طریق، مبارزات عینی برای اهداف حقوق بشر بتوانند تحقق یابند؛ اهدافی که به قول مارکس بدون گذار از سرمایه‌داری به نتیجه‌ی نهایی وعده داده شده‌ی خود نمی‌رسند. برگزارکنندگان و سردمداران چنین جنبش‌های ضدسرمایه‌داری‌ نیز بر این امر تأکید دارند و در اغلب موارد، چنین سازماندهی‌هایی را خارج از چهارچوب‌های حقوقی لیبرال-بورژوا و حتی خارج از ساختار دولت داخلی خود ترتیب می‌دهند. یکی از نمونه‌های این نوع رویکرد، مالکم اکس است که بر این عقیده بود که جنبش حقوق مدنی آمریکا تنها بر رهایی‌سازی آمریکایی‌های سیاه‌پوست متمرکز است اما او به نفع مبارزه‌ای حقوق بشری و فراملی استدلال می‌نمود؛ مبارزه‌ای که رهایی سیاهان از ستم را به عنوان جنبشی جهانی به رسمیت بشناسد و نه صرفاً جنبشی محدود به مرزهای ایالات متحده. اگرچه شاید تفکر مالکم اکس و این استدلالش صراحتاً مارکسیستی نبود، اما وی یک مبارز رادیکال بود که از حقوق بشر به روشی رادیکال استفاده می‌نمود. مباحث مطرح شده، به این معنا نیست که گفتمان‌های حقوق بشر نمی‌توانند بر زیربنای طبقاتی و اقتصادی سرپوش بگذارند و یا اینکه در عمل این اتفاق رخ نمی‌دهد؛ بلکه همان‌طور که اشاره شد خصوصاً در فضای هژمونیک و ساختار حقوق بین‌الملل و سازوکارهای آن، تلاش برای اتخاذ چنین رویه‌ای به صورت مستمر صورت می‌پذیرد. اما نمونه‌ها و استدلال‌های فوق‌الذکر نشان می‌دهد که چنین چیزی ویژگی ذاتی، ضروری و لازم حقوق بشر نیست؛ بلکه حقوق بشر، میدان تقابل دائمی میان «عقل سلیم هژمونیک» و «عقل خوب ضدهژمونیک» است. اهمیت و لزوم وجود گفتمان‌های مارکسیستی و مشارکت در چنین تقابلی، دقیقاً در همین برهه مشخص می‌شود تا بتواند به شکل‌گیری بهتر «ضدهژمونی» بر اساس واقعیات مبارزات میدانی مردمان تحت ستم در گفتمان حقوق بشر عینیت ببخشد. ۳-«حقوق بشر ضرورتاً ابزار امپریالیسم غربی هستند» این نقد نیز مانند نقد پیشین، واقعیت دارد اما نه در همه حال! از حقوق بشر به صورت تاریخی به عنوان چماقی برای سرکوب دولت‌های غیرغربی و توجیهی برای مداخله، از یک سو و از حقوق بین‌الملل، به عنوان ابزاری برای کند کردن هرگونه مفهوم جدید و رادیکال «حق» از سوی دیگر، استفاده شده است. یک نمونه بارز این مسأله، «نسل‌زدایی» است. در نسخه ابتدایی کنوانسیون منع نسل‌کشی، رافائل لمپکین به عنوان کسی که عنوان نسل‌کشی را برای اولین بار مطرح نمود، صراحتاً مفهوم نسل‌کشی را با امپریالیسم پیوند زده بود. اما در فضای بعد از جنگ جهانی دوم، دولت‌های قدرتمند مثل بریتانیا، این ایده را که نسل‌کشی با امپریالیسم رابطه مستقیم حقوقی پیدا کند برنمی‌تابیدند چراکه این به معنای محکومیت احتمالی اعمال دولت متبوع‌شان بود. بر همین اساس، تحت فشار دولت‌های بریتانیا و ایالات متحده، مفهوم امپریالیسم از کنوانسیون و در نتیجه، حقوق بین‌الملل حذف شد. این امر ابداً به این معنا نیست که کنوانسیون منع نسل‌کشی بلااستفاده است اما، نشان‌دهنده‌ی این موضوع است که چگونه در روند حقوق‌ بین‌الملل مفاهیم رادیکال، نرم می‌شوند. نقدی که در خصوص رابطه حقوق بشر و امپریالیسم مطرح می‌شود نیز بر همین موضوع تأکید دارد که این حقوق، به عنوان پروژه‌ای در حقوق بین‌الملل، با طی همین رویه، دچار چنین تغییراتی شده‌اند. اما در پاسخ به این نقد، باید مجدداً تفکیک بین تصویری را که هژمونی غالب تلاش می‌نماید از حقوق بشر و تعریف آن ارائه دهد و واقعیت حقوق بشر در نظر گرفت. حقوق بشر با بدل شدن به زبانی بین‌المللی و عام‌الشمول، به گروه‌ها و مردمان مختلف اجازه می‌دهد که به بیان ستم بر خود، ضمن بهره‌گیری از زبان ضدامپریالیستی، بپردازند. چنین امری، نتیجه‌ی خود سیستم هژمونیک است که به ناچار ابزاری را برای بروز ارزش‌های ضدهژمونی فراهم آورده است. یکی از نمونه‌های بارز چنین مسأله‌ای، جنبش دهقانان (Via Campesina) است که توانسته با برقراری ارتباط بین دهقانان و کشاورزان در سرتاسر جهان، دست رد به سینه‌ی ساختار حقوقی بین‌المللی بورژوایی بزند و در مقابل، به توصیف و تعریف حقوق بشر خود بپردازد. در چنین روندهایی، این جنبش‌ها معمولاً در برابر ورود مطالبات حقوق بشری خود به نهادها مقاومت می‌کنند چرا که نگران از میان رفتن مطالبات رادیکال خود به بهای همراهی سازمان‌ها و نهادهای بین‌المللی مثل بانک جهانی هستند. این جنبش به دنبال ادغام شدن در سازوکارها و سازمان‌های جهانی نیست بلکه صراحتاً، برای محافظت از روش زندگی خود، در برابر آن‌ها مقاومت می‌نماید. جمع‌بندی مطالب: همان‌طور که با نگاه به مصادیق و نمونه‌های جنبش‌ها و کمپین‌های مبارزاتی دیدیم، بسیاری از آن‌ها ضدامپریالیستی، ضداستعماری و ضدسرمایه‌داری هستند و مطالبات حقوق بشر در مرکز آن‌‌ها قرار دارند. این جنبش‌های ضدهژمونیک، به قول گرامشی، بخشی از هژمونی ایدئولوژی لیبرال از حقوق بشر را می‌گیرند و آن را برای خدمت به اهداف خود تغییر داده و در خود جذب می‌کنند. به همین دلیل است که شاهد این هستیم که فعالان ضدسرمایه‌داری روایت‌های دروغین از تعاریف حقوق بشری را آن‌گونه که در سرمایه‌داری ارائه می‌شود، رسوا می‌سازند و استدلال می‌کنند که تنها با از میان رفتن سرمایه‌داری است که این حقوق واقعیت عینی می‌یابند. این نمونه‌ها نشان می‌دهد که استفاده از حقوق بشر، نه تنها به عنوان هدف، بلکه به عنوان ابزاری برای ایجاد و پیشبرد جنبش‌های ضدهژمونیک و ضدسرمایه‌داری اهمیت دارد. استفاده از نوشته‌های مارکس در بستر زمانی که حقوق بشر و تحولات آن در بستر تاریخی و با فراز و نشیب‌های فراوان در جبهه‌های مختلف رخ نداده بود، به منظور رد کلی مفهوم حقوق بشر و ناکارآمد خواندن آن به طور کلی، تفسیری غیرواقعی است. به علاوه، پذیرش روایات جهت‌دار به منظور تقلیل مفهوم حقوق بشر به چهارچوب‌های بین‌المللی و یا حتی دولتی، تسلیم خودخواسته‌ی حقوقی است که از آنِ مردم است و نه مفسران آن. اهمیت حضور گفتمان مارکسیستی در چنین فضایی، بازپس‌گیری تعاریف و مفاهیم و کمک به خروج آن از انحصار سازمان‌ها و یا جریان‌های خاص است. در نهایت، اگر بر این اساس بخواهیم استفاده از حقوق بشر و تلاش برای رسیدن به آن‌ها را نادیده انگاریم، درواقع از واقعیت‌های عملی و مبارزات جدی میدانی مردمان تحت ستم چشم‌پوشی نموده‌ایم. شورای تحریریه تئاتر امروز گروه تئاتر اگزیت

مارکس و حقوق بشر جی. جی. برنکرت 1- مقدمه پیرامون حقوق بشر در فلسفه معاصر تفسیرهای فراوانی وجود دارد. گفته‌اند حقوق بشر پای انسان را بر مبنای محکمی قرار می‌دهد، گفته‌اند حقوق بشر موجبات شان انسانی را فراهم می‌آورد و جا‌ن‌مایه احترام به انسان‌هاست.(1) برخی مدعی‌اند اهمیت اساسی حقوق بشر این است که نه فقط در جامعه مدرن غرب، بلکه برای کل جامعه بشری از مدرن تا باستان و از غرب تا شرق از اعتبار برخوردار است. بنا بر این نظر، از حقوق بشر می‌توان در ارزیابی زندگی و عمل‌کرد اجتماعی همه افراد بشر طی تاریخ بهره جست. اخیرا بحث و مشاجره بر سر این‌که آیا مارکس چنین نظری داشته یا می‌توانسته داشته باشد، بسیار بالا گرفته است. برخی معتقدند مارکس برداشت‌های غلط و نارسا پیرامون حقوق بشر را به نقد کشیده، اما خود را به حقوق بشر متعهد می‌دانسته است. مثلا جی. ای. کوهن بر این باور است که حقوق طبیعی در باور (2) انقلابی مارکسیستی از اهمیت اساسی برخوردار است. دیگران این نظر را رد می‌کنند. در همین رابطه اسیتون لوکس مدعی است که مارکسیست‌های معتقد به حقوق بشر فقط می‌توانند"... اصلاح‌طلبانی باشند که اصول اعتقادی، قوانین و احکام مارکسیستی را کنار گذاشته باشند. احکام و اصولی که با اعتقاد به حقوق بشر در تضاد است". (3) در این نوشته استدلال من این خواهد بود که مارکس نظریه حقوق طبیعی یا حقوق بشر را رد کرده است. از نظر مارکس حقوقی که ادعا می‌شود حقوق بشر است به جامعه‌ سرمایه‌داری تعلق دارد.(4) با این همه، در مقابل بحث‌های اخیر، بر این باورم که در خصوص دیدگاه مارکس پیرامون حقوق بشر می‌توان پایه و اساسی را تشخیص داد که هم نسبیت‌باوری او و هم توصیف‌اش از عدالت همه‌گیر بورژوایی را توضیح می‌دهد و نشان‌دهنده خاستگاه دیالکتیکی حقوق بشر در شکل‌های اجتماعی پیشین است. با این‌که، این توضیح از درک مارکس از حقوق بشر بیش از دیگر بحث‌های اخیر در ارزیابی جنبه‌های دیگر دیدگاه‌های او پیرامون حقوق بشر، مثلا خودخواهی، ما را یاری می‌رساند، ولی بر این ارزیابی درونی متمرکز نخواهم شد، بلکه بیش‌تر بر این بحث تکیه می‌کنم که حقوق بشر آن‌گونه که می‌شناسیم وجود ندارد. آن‌چه حقوق بشر نامیده‌اند حقوقی است که برای جامعه سرمایه‌داری حیاتی است و جامعه سرمایه‌داری آن‌را جهان‌شمول خوانده است. 2- ویژگی اساسی حقوق بشر با وجودی‌که مارکس، دست‌کم، به پاره‌ایی از مسائل عمده مربوط به ماهیت حقوق بشر آگاه بود اما پیرامون آن‌ها مطلب اندکی نوشته؛ مطالبی که امروزه به دغدغه فکری فیلسوفان تبدیل شده است. مثلا با آن‌که مارکس به حیطه متنوع و گسترده‌ای از حقوق اشاره می‌کند، مثلا "حقوق بشر"، "حقوق انسان"، "حقوق طبیعی"، حقوق مدنی"، "حقوق سیاسی"، حقوق قانونی"، "حقوق انتزاعی"، "حقوقی اسمی"، "حقوق موجود" و غیره و گاه و بیگاه هم روابط دو سویه آن‌ها را توضیح می‌دهد، به ندرت تلاش کرده است ارتباط مفهومی یا منطقی برخی از این حقوق را با برخی دیگر نشان دهد. (4) مارکس رابطه دوسویه بین حقوق و وظائف را بر می‌شمرد اما پیرامون ماهیت یا پذیرش این رابطه خود را درگیر نمی‌کند. سرانجام هم، با این‌که مارکس در "ایدئولوژی آلمانی" دیدگاه هابس و دیگران مبنی بر این‌که حق چیزی بیش از قدرت نیست را مورد بحث و بررسی قرار می‌دهد، مشخص نمی‌کند که آیا حقوق بشر از مقوله‌‌ی قدرت، مطالبه‌ها، نیاز‌های معتبر، استحقاق‌ها و خواست‌ها است یا مقوله‌های دیگری.(7) در مقابل، مارکس آن جنبه از حقوق بشر را دنبال می‌کند که فقط به انسان‌ها به مثابه انسان یعنی موجوداتی عقلانی که دارای نیازهای پایه‌ای یا قدرت انتخاب دارند؛ رابطه پیدا می‌کند.(8) حقوق بشر، در این مفهوم به شخص به خاطر رتبه و مقام یا رابطه‌ایی نظیر برده، رعیت، ارباب، پرولتر، مادر یا خویشاوند ربطی ندارد. حقوق بشر را عمل داوطلبانه انسان‌ها مثلا قول و قرارها، گزینش‌ها یا پٌست و مقام نه به وجود می‌آورد و نه اعطا می‌کند. (9) بلکه حقوق بشر مستقل از چنین شرایطی وجود دارد. بنابر این لازمه حقوق بشر آن‌ست که به انسان از منظری انتزاعی و نه مشخص نگریسته شود. (10) افراد بشر را باید از منظر ویژگی‌های پایه‌ایی مفروض نظیر عقلانیت یا توانائی گزینش مشاهده کرد تا طبق شکل خاصی که این ویژگی‌ها ممکن است در این یا آن فرد، طی این یا آن دوره تاریخی به خود بگیرد. می‌توان گفت حقوق بشر در این مفهوم با فرد به مثابه فرد انتزاعی پیوند دارد. سرانجام هم از آن‌جا که حقوق بشر به مشخصاتی مربوط می‌شود که افراد بشر را مستقل از رابطه آن‌ها با یک‌دیگر خصلت‌بندی می‌کند، حقوق طبیعی یا حقوق بشر نیز مستقل از هر جامعه و ساختار حقوقی آن وجود دارد. (11) می‌گویند این حقوق موجودیتی فرافرهنگی و فراتاریخی دارد. بنابراین حقوق بشر دارای ماهیتی عام و همگانی است. این دید از حقوق بشر به مثابه حقوقی عام و همگانی که انسان‌ها را افرادی مجرد یعنی بر اساس ویژگی‌های انتزاعی در نظر می‌گیرد برای درک دیدگاه‌ها و انتقادهای مارکس اهمیت اساسی دارد. مارکس به شرایطی که تحت آن چنین دیدی از حقوق بشر بتواند به وجود آید: و دلایلی که بر طبق آن بتوان گفت چنین حقوق و مفاهیم منتج از آن معتبر است، علاقمند بود. 3- انتزاع‌ها، اعتبار و عقلانیت می‌گویند حقوق بشر بر ویژگی‌های انتزاعی گوناگونی بنیان گذاشته شده است که همه افراد بشر در آن‌ها سهیم‌اند. چنین ادعاهایی در مورد حقوق بشر در صورتی موجه است که برخی از این مشخصات را به توان بازشناخت و رابطه آن‌ها را با حقوق از طریق بحث عقلانی معین کرد. در صورت توفیق در این امر، حقوق بشر را می‌توان با آزاد مرد یونانی، دهقان فرانسوی و سرمایه‌دار انگلیسی مرتبط دانست، حتی اگر هیچ یک در خصلت‌بندی ماهیت اساسی خود، تجرید مشابهی را به وجود نیاورده، یا چنین تجریدی را با حقوق پیوند نداده باشد. بنابراین، اگر حقوق را طبق ویژگی‌های اساسی معین و به گونه‌ایی انتزاعی به افراد مشخص نسبت دهیم، در آن‌صورت می‌توان پذیرفت که حقوق بشر پیش‌ترها هم وجود داشته است، اما هنوز کسی آن‌را کشف نکرده یا به آن آگاه نبوده است. در مقابل، مارکس بر این باور است که ادعاهای مربوط به حقوق بشر را نمی‌توان کاملا موجه دانست مگر آن‌که اساس آن بر مشخصه‌ایی انسانی [اگرچه انتزاعی] گذاشته شده باشد که در زندگی [تولیدی] یک جامعه دارای نقش معینی باشد و نه صرفا بر تجریدی که به لحاظ مفهومی به وجود آورده‌ایم. مارکس در دفاع از این نظر به شرایطی توجه دارد که تحت آن بتوانیم ادعای‌مان را در پیوند با شرایط گوناگون به درستی مورد استفاده قرار دهیم. او نمی‌خواهد در موقعیت نظریه‌پردازی قرار گیرد که بگویند ایده‌اش معتبر است صرفا به این خاطر که با دیگر ایده‌ها و استدلال‌هایی که ترکیب کرده، ربط دارد. (12) از این رو مارکس [اگر چه به طور مبهم] شرایطی را توضیح می‌دهدکه تحت آن، گزاره‌ایی می‌تواند معتبر و به طرز عقلانیی پذیرفتنی باشد. استدلال مارکس را می‌توان به شیوه زیرین بازسازی کرد. نخست این‌که مارکس کاملا می‌پذیرد که می‌توانیم از فرهنگ‌ها یا افراد گوناگون ویژگی‌های مشخص مشابهی را تجرید کنیم که از مفاهیم عام می‌گیریم. (گروندریسه ص 88-85 و 1044؛ آثار مارکس و انگلس جلد 42 ص 24-20 و f 38). مارکس حتی با علاقه می‌پذیرد که به فرض پذیرش شمول چنین مقوله‌های، می‌توان گفت که آن‌ها اعتبار مشخصی دارند. بدین ترتیب است که مارکس می‌گوید:"یعنی ساده‌ترین مقوله مجرد که اقتصاد سیاسی نوین در راس بحث‌های خود قرار می‌دهد و بیان‌گر مناسبات کهن بسیار معتبر است در همه شکل‌های جامعه است..." (گروندریسه ص 105، و آثار مارکس و انگلس جلد 42: ص 39) چنین مفهوم‌ها و مقوله‌های انتزاعی و ادعای بهره جستن از آن‌ها را می‌توان صرفا به دلیل اشتراک‌های عامی که جامعه‌ها و زمان‌های گوناگون در واقعیت امر در آن سهیم‌اند معتبر دانست.(13) با این همه، ارزش عمل انتزاع‌ ناهم‌خوانی‌هایی را از جانب مارکس موجب شده است. از سوئی، مارکس برخی ازین انتزاع‌ها را کاملا مفید می‌داند: "تولید به معنای عام یک انتزاع است، اما انتزاعی عقلانی، که چون به کشف و تعیین عنصر مشترک می‌پردازد ما را از تکرار و دوباره‌کاری نجات می‌دهد. (گروندریسه. ص 85، آثار مارکس و انگلس جلد 42 ص 2-20). از دیگر سو، مارکس در موارد دیگری ادعا می‌کند که:"انتزاعی‌ترین مقوله‌ها محصول شرایط تاریخی‌اند و تنها در درون شرایط تاریخی خود اعتبار کامل دارند". (4) مساله‌ایی که در این‌جا مارکس می‌بیند این‌ست که درک انسان و جامعه بر اساس این مفاهیم انتزاعی و عام می‌تواند به بیهوده‌گویی صرف، نتیجه‌گیری‌های نادرست و سوءتفاهم منتهی شود. برای نمونه، اگر شکل معینی از سرمایه را انتزاع کنیم. در آن‌صورت "ساده‌ترین کار توضیح آن‌ست که سرمایه شرط لازم هر نوع تولید به دست بشر است." (گروندریسه، ص 258، آثار مارکس و انگلس جلد 42، ص 184). مارکس بر این باور است که چنین نظری نادرست است. همین‌طور هم، از آن‌جا که، دست‌کم، برخی انتزاع‌ها با کنار گذاشتن عناصری حاصل می‌شود که علی‌رغم عام و مشترک بود‌ن‌شان تعیین‌کننده تکوین اجتماعی و تاریخی‌اند، ممکن است این درک اشتباه به وجود آید که تکامل واقعی شکل‌بندی اجتماعی مستقل از نیروهای واقعی جامعه صورت می‌گیرد. (نگاه کنید به گروندریسه ص‌ص 85، 86، و 87 آثار مارکس و انگلس جلد 42: ص ص 20- 21 و 22) (15) بنابراین، چنین انتزاع‌هایی در درک زمینه‌های واقعی دگرگونی و تکامل اجتماعی به ما کمکی نمی‌کنند. دوم این‌که مارکس بین اعتبار و اعتبار کاملی که به مقوله‌های گوناگون نسبت داده می‌شود تمایز قائل می‌شود. از نظر مارکس این‌که مقوله‌هایی صرفا به این دلیل معتبرند که بر اساس تجرید عنصر یا مشخصه‌ایی عام حاصل شده‌اند و ازین‌رو می‌توان آن‌ها را دارای "اعتبار کامل" دانست، پذیرفتنی نیست. (گروندریسه: ص 105، آثار مارکس و انگلس جلد 42: ص 39). بدین ترتیب، مثلا، در عین حال که مارکس می‌گوید: "ارزش مبادله‌ای، (زائیده‌ی اندیشه ما نیست بلکه یک مقوله ساده اقتصادی است"، و اشاره می‌کند که "پیش شرط آن جمعیت و عمل تولید افراد جمعیت در شرایط معین یا در نوع معینی از خانواده یا آبادی یا دولت و غیره ... است" (گروندریسه ص 101، آثار مارکس و انگلس جلد 42 ص 36-35) تنها در چارچوب این مناسبات خاص است که مارکس برای ارزش مبادله اعتبار کامل قائل است. از دیگر سو، مارکس "اعتبار کامل" را با "حقیقتی در عمل" یا "حقیقت عملی" مرتبط می‌داند. تنها مقوله‌های که در محدوده ویژگی تاریخی و مفهومی خود به حقیقت عملی دست می‌یابند دارای اعتبار کامل‌اند. (گروندریسه : ص 105، ا.م. ان. جلد 42: ص 39). به تصور من، پدیده‌هایی که چنین مقوله‌هایی (دارای اعتبار) به طور کامل آن را بیان می‌کنند، باید نقش واقعی مشخص در زندگی عملی یک جامعه داشته باشند. مارکس در تز دوم فوئرباخ به چنین برداشتی اشاره می‌کند: "مساله این‌که آیا حقیقت عینی می‌تواند به اندیشه‌ی انسان اطلاق شود یا نه مساله‌ای نظری نیست بلکه مساله‌ای عملی است. انسان باید حقیقت را اثبات کند، یعنی واقعیت و قدرت را، و این جهانی بودن تفکر خود را در عمل ثابت کند." (16) به عبارت دیگر، تنها آن مقوله‌های را می‌توان دارای اعتبار کامل دانست که در پرتو ویژگی‌های تاریخ مشخص خود پدیده‌هایی (مناسبات، ساختارها و غیره) را توضیح می‌دهند که به مثابه بخشی از فعالیت عملی انسان کارکرد واقعی دارند و فعالیت عملی انسان را ارتقاء می‌بخشند. طبق نظر مارکس چنین فعالیت عملی بر تولید ابزار و وسائلی متمرکز می‌شود که ظرفیت‌های انسانی را متحقق سازد و نیازهایش را رفع کند. در نتیجه تنها مقوله‌هایی را می‌توان دارای اعتبار کامل دانست که بیان‌گر پدیده‌هایی است که در روند تولیدی جامعه نقش واقعی یا موثری دارد و پاسخ‌گوی چنین نیازهایی است. چنین پدیده‌هایی با اجرای چنین نقشی حقایق عملی‌اند و جلوه‌گاه واقعیت و قدرت خود. در همین رابطه مارکس در "دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی" می‌گوید:"بی تردید حتی آن که پولی در بساط ندارد، خواست‌هایی دارد اما خواسته‌ی او فقط چیزی است تخیلی که هیچ اثر یا موجودیتی برای من یا هر شخص ثالث یا دیگران ندارد و بنابراین حتی برای من غیر واقعی است و بدون عین یا ابژه است". (17) بدین ترتیب آنچه بی اثر است غیر واقعی است و فاقد قدرت و توان. بر عکس، کار و سرمایه فقط در خصوص عصر مدرن بورژوایی دارای اعتبار کامل است زیرا تنها در این دوره تاریخی چنین انتزاع‌هایی با ویژگی‌های خود بیان‌گر پدیده‌هایی‌اند که نقش موثری در فرآیند تولید اجتماعی ایفا می‌کنند. در اینجا به جاست به جنبه سومی از نظر مارکس اشاره کنیم. مارکس پیرامون پدیده‌های دیگری چون: سرمایه، کار مزدی، پول و غیره نوشته است، که آن‌ها در عصر تاریخی پیشین به وجود آمده‌اند ولی تنها تحت نظام سرمایه‌داری "کاملا تکامل" پیدا می‌کنند. (نگاه کنید به گروندریسه، ص 239، آثار م. وان. جلد 42 ص 165). بخشی از این انکشاف کامل به این خاطر است که در فرآیند تولید اجتماعی نقش اساسی و موثری ایفا می‌کند. با این همه، این نظر تا حدی گویای آن‌ست که ویژگی‌هایی که در مراحل پیشین نهفته و ناآشکار بودند بعدها آشکار شده یا تحقق می‌یابند. (18) همین‌طور هم پدیده‌های دیگری چون کار انسان، ظرفیت‌های انسانی، استعدادها و نیازها و ثروت و غیره وجود دارد که تنها در کمونیسم به طور کامل تکامل پیدا می‌کنند. (گروندریسه ص 162، ص 487، آثار مارکس و انگلس جلد 42: ص 96-95 و ص 395). پس کاملا روشن است که پدیده‌های پیشین با پدیده‌های بعدی رابطه دارند- آن‌ها شکل‌های محدودتر و تکامل نیافته‌تری‌اند که پدیده‌های بعدی نتیجه تکامل آن‌هاست. بدین ترتیب است که مارکس توضیح می‌دهد که "کار در شکل‌های تاریخی کار برده، کار مستقل و کار مزدی همواره کار نفرت‌انگیز و بیگاری تحمیلی است و بر عکس نه کار به مثابه "آزادی و سعادت". این امر به دو معنا است:یعنی کاری است متناقض، و هم کاری است که هنوز شرایط ذهنی و عینی خودتحققی فرد را فراهم نیاورده تا جالب باشد. [منظور تحت نظام کمونیستی است] (گروندریسه: ص 611 و همین‌طور 240، 488، 500 و 541 به آثار م. وان. جلد 42: ص 512 و همین‌طور 174-75 و 396، 407و 446). بدین معنی که کار مزدی، سرمایه و غیره به خاطر ماهیت خود و تناقضاتی که به وجود می‌آورند، برای بسط توانایی کار انسان و گسترش ثروت و غیره چارچوب‌های محدودی فراهم می‌کنند. مارکس معتقد است که بشر برای تحقق خویش باید این شکل‌های محدود کار مزدی، سرمایه و امثال آن‌را از بین ببرد. (19) بنابراین، مارکس از نظریه معطوف به طبیعت دفاع می‌کند. طبق این نظر رشد کامل ظرفیت‌ها، استعدادها و نیازهای انسان معیار سنجش عقلانیت پدیده‌های گوناگونی چون کار، جامعه هر فرد است. مارکس مدعی است "مناسبات عملی زندگی روزانه فرد [تحت نظام کمونیستی] عقلانی‌ترین و منطقی‌ترین روابط را برای او در رابطه با همکاران خود و طبیعت به وجود می‌آورد. (20) در این‌جا استفاده مارکس از ایده عقلانیت [منطقی بودن] به معنی آن‌ست که جهان‌شمولی، ضرورت و جامعه‌گرایی مشخص‌کننده رشد کامل چنین پدیده‌هایی است. مثلا، کار انسان و نه کار مزدی تکامل بخش"‌جهان‌شمولی مناسبات واقعی و آرمانی فرد است". (گروندریسه، ص 542 و آثار مارکس و انگلس. جلد 42: ص 447) کار انسان [تحت نظام کمونیستی] تابع اتفاقات بازار یا نظام تولیدی بدون برنامه نیست و هدفش رفع نیازهای اجتماعی است. می‌توان گفت مفهوم‌ها و مقوله‌هایی که برای بیان این پدیده‌ها مورد استفاده قرار می‌گیرند در بسط و گسترش خود چنین عقلانیتی را نشان می‌دهند. تنها نظام اجتماعی‌ایی که تجسم چنین ویژگی‌های‌ست و مدعی آن‌ست که به این سطح از تکامل می‌رسد می‌تواند کاملا عقلانی باشد. بنابراین به نظر من سه مرحله در نظر مارکس پیرامون ارزیابی عقلانیتی که می‌توان از مفاهیم و ادعاهای مربوط به آن‌ها داشت قابل تشخیص است. الف: برخی مفاهیم را می‌توان (صرفا) معتبر یا (صرفا) عقلانی دانست. ب: مفاهیم دیگر را می‌توان دارای اعتبار کامل دانست که واقعی و دارای قدرت‌اند. ج: با این وجود، مفاهیم دیگری هست که کاملا عقلانی‌اند. گرچه مارکس، تا آن‌جا که تحقیق کرده‌ام، ایده‌های دارای اعتبار یا اعتبار کامل را در خصوص پدیده‌هایی که مشخصه مرحله سوم که ارزیابی عقلانی است، به کار نبرده ولی می‌توانسته است چنین کند. کار به مثابه یک مفهوم برای همه جوامع (از جمله کمونیسم) می‌تواند معتبر باشد چرا که به گونه‌ی مجرد و یکسان برای همه آن‌ها قابل اجرا است. از دیگر سو، کار مزدی (فقط) تحت سرمایه‌داری دارای اعتبار کامل و کار انسان (فقط) تحت کمونیسم از اعتبار کامل برخورداراست. با این همه کار انسان نه تنها کاملا معتبر بلکه کاملا عقلانی نیز هست. در مقابل این نظر، نمی‌توان گفت کار انسان (صرفا معتبر است یا می‌تواند معتبر باشد و یا استفاده‌هایی که از آن می‌توان کرد پیش از کمونیسم دارای اعتبار کامل است یا می‌تواند باشد. سرانجام هم مارکس جوامع پیشاکمونیستی را جوامع کاملا عقلانی خصلت‌بندی نکرده و نمی‌تواند بکند. با این همه یک مقوله خاص با ویژگی‌های تاریخی معینی که نقش واقعی و مشخص در جامعه (پیشاکمونیستی ) داشته است، ممکن است ویژگی‌های عام، ضروری و جامعه‌گرایی که در بالا ذکر شد را نداشته باشد. (21). بدین ترتیب، تنها آن پدیده‌هایی که (مفاهیمی که برای توضیح آن‌ها به کار می‌رود) مشخصه‌های مرحله سوم را دارند، کاملا عقلانی‌اند. مفهوم آن‌چه تا این‌جا گفته شد این‌ست که اگر چه می‌توان مقوله‌های معینی را انتزاع و در خصوص اعصار پیشین از آن‌ها استفاده کرد، از نظر مارکس چنین قضیه‌ایی در اساس موضوعی کلامی و زبانی است. در واقع اگر حقوق بشر بر پایه انتزاعی بنا شده باشد و یک نظریه‌پرداز صرفا از برخی ویژگی‌های عام معین نوع بشر استنتاج کرده باشد، ولی نقش موثری در شیوه تولید یک (یا همه) سیستم‌های اجتماعی نداشته باشد، در آن صورت چنین انتزاعی نه حقیقی است نه دارای اعتبار کامل؛ حداکثر می‌توان گفت (فقط) معتبر است. افزون بر این، اگر چنین انتزاعی بخشی از کلیتی نباشد که ظرفیت‌ها، استعدادها و نیازهای بشر را کاملا برآورده سازد، حتی نمی‌توان گفت که کاملا عقلانی‌اند. بنابراین، مساله در دست بررسی این نیست که چه ویژگی‌هایی انتزاعی می‌تواند زمینه‌ساز حقوق بشر باشد بلکه چه ویژگی (ویژگی‌های) انتزاعی در واقعیت امر وجود دارد که در جوامعی که ظرفیت‌ها و نیازهای انسانی کاملا رشد یافته‌اند، نقش ایفا می‌کند. 4- سرمایه‌داری و فرد انتزاعی مارکس معتقد است که ایده انسان انتزاعی نخست تحت نظام سرمایه‌داری شکل می‌گیرد و حقوق بشر به مثابه مقوله‌ای فراتر از مفهوم‌سازی یک نظریه‌پرداز به وجود می‌آید. ماتریالیسم تاریخی مارکس سیر این انسان انتزاعی را دنبال می‌کند. در این‌جا نمی‌توان به جزئیات تاریخی این قضیه پرداخت. گرچه مارکس در "ایدئولوژی آلمانی" در تاریخ تکامل جامعه مراحل چندی را مشخص می‌کند، تقسیم‌بندی پیشاسرمایه‌داری، سرمایه‌داری و کمونیسم در گروندریسه برای پی بردن به بسط و تکامل حقوق، تقسیم‌بندی مناسب‌تری دارد. درست است که در دوره پیشاسرمایه‌داری تمایزها و تفاوت‌هایی وجود دارد، اما به اندازه شباهت های آن دوره اهمیت ندارد. کوتاه این‌که، طی دوران‌های پیشاسرمایه‌داری بین مردم و شرایط تولید (دارائی‌شان) که جامعه آن را تنظیم می‌کرد وحدت وجود داشت. هویت فرد را موقعیت اجتماعی‌ او تعیین می‌کرد. شرایطی که تعیین‌کننده هویت فرد است طبیعی و غیر قابل تغییر تلقی می‌شد. این امر طی شکل‌های اولیه جامعه و مالکیت یعنی شکل‌های قبیله‌ایی صادق‌تر بود تا طی دوران فئودالی. ازین‌روست که مارکس مدعی است که" هر قدر ژرف‌تر در تاریخ فرو رویم خواهیم دید که فرد و بنابراین فرد تولیدکننده، بیش‌تر وابسته‌تر، و بیش‌تر در حکم جزیی از یک کل بزرگ‌تر به نظر می‌رسد. نخست و به صورت کاملا طبیعی جزیی از خانواده؛ سپس از خانواده گسترش یافته به صورت کلان یا قبیله و بعدها جزیی از شکل‌های گوناگون جماعات{یا آبادی‌های} برخاسته از برخورد و ادغام قبایل یا کلان‌ها با یک‌دیگر. (گروندریسه ص 84. آثار مارکس و انگلس : جلد 42. ص 20). تا جائی‌که در این جوامع اولیه بتوان از حقوق صحبت کرد، چنین حقوقی به نقش و موقعیت افراد در چارچوب جامعه مشخص مربوط می‌شود. بدین ترتیب، حقوق در جامعه پیشاسرمایه‌داری قانونی، مدنی، مرسوم و ... اما حقوق بشر نیست و نمی‌تواند باشد، مارکس می‌گوید: "افراد در چنین جوامعی فقط به مثابه کسانی‌که در محدوده تعریف معینی چون ارباب فئودال، غلام، زمین‌دار، رعیت و غیره محصورند یا به مثابه اعضاء یک کاست یا ملک در پیوند با یک‌دیگر قرار می‌گیرند. (گروندریسه : ص 163، آثار 103 جلد 42: صص 97-96)، در آن زمان، ایده حق به عنوان امری معتبر پایه اساسی نداشت، صرفا به این دلیل که شخص مستقل از جماعتی که در آن می‌زیست، وجود نداشت. روندی که به سرمایه‌داری منتهی شده است عبارت‌ست از تکامل افراد در اثر اقدامات تاریخی گوناگون. هویت این افراد بدون مراجعه به موقعیت، نقش یا روابط‌شان با یک‌دیگر و صرفا به مثابه افراد بشر که صاحب یا دارنده نیروی کارند قابل شناخت است. سرمایه‌داری به مثابه مبادله کالاها تنها در صورتی ممکن است که محصول کار یعنی کالاها را بدون چون و چرا "نحوه تجلی صرف هر نوع کاری به مثابه کار برابر انسان‌ها و در نتیجه کار دارای کیفیت برابر در نظر بگیریم." (سرمایه . جلد اول : ص 60: آثار م. وا. جلد 23: ص 74). در مقایسه، مارکس اشاره می‌کند: "جامعه یونان بر پایه برده‌داری شکل گرفته بود و بنابراین، نابرابری بین افراد پایه و اساس طبیعی آن را تشکیل می‌داد. راز تجلی ارزش [تحت سرمایه‌داری] یعنی این‌که هر نوع کاری برابر و هم‌طراز است به این خاطر و مادام که کار انسان از منظری عام دیده می‌شود، گشودنی نیست مگر این‌که ایده برابری انسان شکل ثابت یک پیش‌داوری همگانی داشته باشد. این امر، اما، در جامعه‌ایی ممکن است که حجم کلانی از محصول کار شکل کالا به خود بگیرد و در نتیجه مناسبات غالب بین انسان‌ها مناسبات دارندگان کالا باشد." (سرمایه. جلد اول: ص 60. آثار م. وا. جلد 23: ص 74). در چنین جامعه ایی هر فرد صرفا به مبادله‌کننده نیروی کار تبدیل می‌شود. ارزش مبادله‌ای کالاهای خرید و فروش شده تنها شکل پدیداری این واقعیت بنیادی است. (سرمایه . جلد اول: ص 37. آثار م. وان جلد 23: ص 51) "تا آن‌جا که به ماهیت صوری مربوط می‌شود. بین افراد مطلقا تمایزی دیده نمی‌شود و این همان ماهیت اقتصادی است، همان جنبه‌ایی که افراد با یکدیگر داد و ستد دارند. این شاخص کارکرد اجتماعی یا رابطه اجتماعی آن‌ها با یکدیگر است.". (گروندریسه. ص 241، آثار م. وان . جلد 42: ص 167). مختصر این‌که، تحت نظام سرمایه‌داری همه تولیدات و فعالیت‌ها شکل نهایی ارزش مبادله را پیدا می‌کنند. (گروندریسه ص 156. آثار م. ان جلد 42: ص 90) "ارزش مبادله کلیتی است که جزئیات و ویژگی‌ها در آن نفی و نابود می‌شود." (گروندریسه ص: 157 و همین‌طور ص 242. آثار م. وان . جلد 42: صص 91-90) مارکس در کتاب "سرمایه" این‌مساله را چنین توضیح می‌دهد: "شخصیت‌هایی که بر صحنه اقتصادی ظاهر می‌شوند تنها و تنها تجسم مناسبات اقتصادی موجود بین یکدیگرند." (سرمایه: جلد اول: ص 85. آثار م. وان. جلد 23 : ص 100) ازین‌رو، مارکس معتقد است که عصر مدرن "همه روابط فئودالی، پدرسالانه و شاعرانه را به پایان رسانده است."(22) "تفاوت سن و جنسیت دیگر هیچ اعتبار اجتماعی مشخص برای طبقه کارگر ندارد."(23) نتیجه همه این تحولات پیدایش فرد مدرن در نظام سرمایه‌داری است. بدین ترتیب مارکس می‌گوید که:"بورژوازی هاله ارج و شکوه همراه با احترام حرفه‌های تاکنونی را از آن‌ها زدوده است، و پزشک، قاضی، کشیش، شاعر و دانشمند را به مزد و حقوق بگیر تبدیل کرده است." (24) باید تاکید کنیم که مارکس بر این باور است که توضیحی که در بالا آمد نه تنها در مورد پرولتاریا بلکه در رابطه با سرمایه‌داری نیز صادق است. هم سرمایه‌دار و هم کارگر از خود بیگانه می‌شوند. هر دو تنها و تنها موجوداتی انتزاعی‌اند. سرمایه‌دار ممکن است در ظاهر یک زندگی واقعی داشته باشد، اما در حقیقت از این زندگی برخوردار نیست. افزون بر این، از آن‌جا که سرمایه‌دار نیز یک مبادله‌کننده است، پس رسما از کارگری که مبادله را با او انجام می‌دهد قابل تشخیص نیست. مارکس به گونه آشکار توضیح می‌دهد که"هر یک از این عاملان یک مبادله‌کننده است، یعنی هر یک با دیگری رابطه اجتماعی یکسانی دارد. بنابراین، رابطه آن‌ها به مثابه فاعلان مبادله رابطه‌ای برابر است. غیر ممکن است بتوان اثری از تمایز، چه رسد به تضاد یا حتی اختلاف بین آن‌ها سراغ کرد." (گروندریسه. ص 241: آثار م. وان جلد 42: ص 167). بنابر این، از نظر مارکس تمایز بین سرمایه‌دار و کارگر را نه در شکل بلکه در محتوای مبادله بین آن‌دو باید سراغ گرفت. این تمایز نیز انتزاعی بودن مبادله آن‌ها را رد نمی‌کند! در نتیجه با تکامل تاریخی سرمایه‌داری فرد انتزاعی نیز تکامل پیدا می‌کند که به مثابه منشاء نیروی کار انسانی همگون زندگی‌اش نه صرفا مفهوم‌سازی این یا آن اندیشمند بلکه دارای هستی فراذهنی واقعی است. جامعه مدرن به این مبنا عمل می‌کند، حرکت واقعی آن را تنها بر این اساس میتوان درک کرد. بنابراین، مارکس می‌گوید"ساده‌ترین مقوله مجرد که اقتصاد سیاسی مدرن در راس بحث‌های خود قرار می‌دهد و بیان‌گر مناسبات بسیار کهنی است که در جوامع گوناگون اعتبار دارد و حقیقت عملی خود را به مثابه مقوله‌ای مجرد تنها به صورت مقوله‌ای اقتصادی در مدرن‌ترین شکل جامعه به دست می‌آورد. (گروندریسه. ص 105. آثار مارکس و انگلس . جلد 42: ص 39) مردم در وضعیت کنونی خود صرفا مراکز فعالیت تولیدی شمرده می‌شوند که می‌توان برای هدف‌های معینی مورد استفاده قرار داد که با فعالیت مشابه آن که دیگران انجام می‌دهند به لحاظ کیفی برابر است. در حقیقت، بخش ثابتی از این نیروی کار عبارت‌ست از شعور، توانایی گزینش و غیره. با این همه، هیچ یک از این ویژگی‌ها به تنهایی نقش نیروی کار انتزاعی در جامعه سرمایه‌داری را ندارد و نمی‌تواند داشته باشد. مردم یقینا هستی واقعی دارند و می‌توان آن‌ها را موجودات عقلانی، دارای اراده یا مانند آن‌ها توصیف کرد. اما چنین حقایقی به تنهایی برای نظام اجتماعی‌ایی که مردم در آن زندگی می‌کنند تاثیری ندارد. آن‌چه اهمیت اساسی دارد توانایی انسان در تولید مقادیر گوناگون کار هم‌گون است. 5- حقوق و سرمایه‌داری از نظر مارکس بین فرد انتزاعی سرمایه‌داری و حقوق بشر پیوند تنگاتنگ و ضروری وجود دارد. در واقع، مارکس به "حوزه گردش یا مبادله ساده کالاها" اشاره می‌کند که فرد انتزاعی در آن هم‌چون "بهشت عدن حقوق ذاتی انسان" شرکت می‌کند. ("سرمایه" جلد اول: ص 176. آثار م. وان. جلد 23: ص 189) ماهیت این پیوند و چرایی به‌وجود آمدن حقوق بشر و ربط آن با این انسان انتزاعی که طی نظام سرمایه‌داری تکامل می‌یابد در چیست؟ بین این فرد و حقوق باید پیوندی درونی وجود داشته باشد. بهررو پیش از سرمایه‌داری، مالک و مبادله‌کننده محصول، وجود داشته‌اند. بنابراین، مارکس باید نشان دهد چرا حقوق بشر منحصرا با سرمایه‌داری به وجود می‌آید و چه نقشی در این نظام ایفا می‌کند. در آغاز باید روشن باشد که مارکس نمی‌تواند صرفا بر این باور باشد که حقوق بشر و اصول عدالت به دلیل شیوه تولید سرمایه‌داری به وجود می‌آیند یا شرایط زندگی پیش از کمونیسم دارای نقایص چنان فاحشی است که اصول عدالت همه‌گیر و حقوق ضرورت پیدا می‌کند. (25) اگر مارکس چنین نظری داشته باشد، در آن‌صورت اصول عدالت همه‌گیر را به جوامع پیش‌تر نسبت می‌دهد – مگر این‌که بتواند تفاوت آشکاری بین حقوق و عدالت همه‌گیر مشخص کند- باید مدعی باشد که حقوق بشر را می‌توان به جوامع پیش‌تر مرتبط دانست. یا اگر نقایصی که موجب به وجود آمدن حقوق بشر می‌شود فقط در سرمایه‌داری "واقعا" کاملا به چشم دیده می­شوند، در آن‌صورت مارکس اصول عدالت و حقوق بشر را تنها باید به سرمایه‌داری نسبت دهد و نه به جوامع پشین. ظاهرا قضیه هیچ یک ازین دو مورد نیست بنابراین چنین توضیحی مشخص نمی‌کند که چرا حقوق بشر باید فقط در عصر مدرن به وجود آید. این توضیح اما می‌تواند معین کند چرا جوامع پیشین دارای اصول عدالت همه‌گیر بوده‌اند. (26) پس باید جای دیگری پیوند بین حقوق بشر و فرد انتزاعی سرمایه‌داری را جستجو کنیم. باید ماهیت آن رابطه را از سطح مبادله‌ بررسی کنیم که تلویحا در برگیرنده چنین فرد انتزاعی است و تحت نظام سرمایه‌داری به رشد کامل می‌رسد. (گروندریسه: ص 240. آثار م. وان جلد 42: ص 166). همان‌گونه که در بالا دیدیم مطلقا تمایز رسمی‌ایی میان فاعلان رابطه مبادله وجود ندارد. (گروندریسه: ص 241. آثار م. وان جلد 42 ص­ص 167-166) هر یک از فاعلان مقدار مساوی کار انسانی هم‌گون عرضه می‌دارد یا در اختیار دارد. هر دو رسما مساوی‌اند. (27) با این همه، اگر کاملا مساوی بودند دلیلی برای مبادله در کار نبود. بنابراین، چنین فاعلانی به مبادله رو می‌آورند چون محتوایی خارج از عمل مبادله وجود دارد. در این مورد افراد تفاوت‌های طبیعی دارند و به خاطر تفاوت نیازها و امثال آن به مبادله روی می‌آورند. "فقط تفاوت بین نیازها و تفاوت تولیدهایشان، سبب آغاز مبادله و برابری اجتماعی شان در مبادله می‌شود..." (گروندریسه: ص 242 ، آثار م . وان . جلد 42: ص 168). بنابراین، چنین تفاوت‌های طبیعی یکی از پیش‌شرط‌های رابطه مبادله است. پیش شرط دیگر این‌ست که این افراد "مازادی" در اختیار دارند که خود مطلقا به آن نیاز ندارند. (سرمایه" جلد اول : ص 7، آثار م. وان . جلد 23: ص 102) آن‌ها چیزی دارند که می‌توانند بدون زیان جبران‌ناپذیری واگذارند و به دیگری منتقل کنند. مارکس با فرض این پیش‌شرط‌ها می‌گوید: "برای این‌که این اشیاء به مثابه کالا در رابطه با یکدیگر قرار گیرند، دارندگان آن‌ها باید به مثابه اشخاصی که خواست و اراده آن‌ها بر این اشیاء متمرکز است با یکدیگر رابطه برقرار کنند و به گونه‌ایی عمل کنند که به جز از طریق رضایت دو جانبه کالای دیگری را تصاحب نکنند و کالای خود را وانگذارند." (سرمایه جلد اول: ص 84. آثار م. وان. جلد 23: ص 99) جالب این‌که مارکس بلافاصله ادامه می‌دهد: "بنابراین، آن‌ها حقوق مالکیت خصوصی را باید برای یک‌دیگر به رسمیت بشناسند." ("سرمایه" جلد اول. ص 84. آثار م. وان جلد 23: ص 99). همین‌طور مارکس در "گروندریسه" می‌گوید هر فردی که به رابطه مبادله مشغول است"آن را [تولید فرد دیگری را] نه به زور بلکه با به رسیت شناختن یک‌دیگر به مثابه مالک، به مثابه اشخاصی که اراده آن‌ها بر کالاهای‌شان اثرگذار است، به این کار می‌پردازد. بنابراین، در این‌جا اهمیت حقوقی شخص عمل می‌کند..." (گروندریسه" ص 243. آثار م. وان. جلد 42 ص 169) نتیجه این‌که مارکس معتقد است افراد به دلیل نیازها و خواست‌های متفاوتی که دارند با یک‌دیگر به مبادله می‌پردازند. البته آن‌ها به سادگی می‌توانند کالاهای یک‌دیگر را تصاحب کنند، اما در چنین صورتی ما با مورد تصرف یا غارت دو جانبه روبروئیم و نه با مبادله. روند مبادله متفاوت است. در نقل قول‌های بالا مارکس گفت که در مبادله هر شخصی طوری دیگر برخورد می‌کند که گویی اراده و خواست خود را در کالای‌اش تجسم بخشیده است: "معادل­ها محمل عینیت یک عامل برای دیگری هستند. یعنی عامل­ها در عمل مبادله وزنه معادل را هم تشکیل می­دهند.. ( گروندریسه" ص 241. آثار م. و ان. جلد 42: ص 167). بنابراین چنین به نظر می‌رسد که مارکس این قضیه را شبیه آن می‌داند که هر شخص با شخص دیگر یا با مالک به مثابه کسی که حقوق مالکیت دارد برخورد می‌کند. (گروندریسه " ص 242، آثار م. وان. جلد 42 : صص 167-168) با این‌همه، هر پیوندی بین حقوق و شخص انتزاعی از میان می‌رود. به بیان دقیق‌تر، هر حقوق [بشری] که در نظام سرمایه‌داری به وجود آمده باشد صرفا بر بنیان نظر هگلی استوار است. طبق این نظر مبادله‌کنندگان که خواهان مبادله‌اند و خواست و اراده خود را در اشیاءشان عینیت بخشیده‌اند نباید اراده و خواست و حقوق یک‌دیگر را نقض کنند. با این وجود، چنین تفسیری از نظرات مارکس پیرامون منشاء حقوق بشر ناکافی است. چرا که طبق این تفسیر نیاز اندکی به تاکید بر رابطه‌ی مبادله است. در حقیقت، هر کس که فراورده‌ای را تولید کند، خواه این فراورده برای مصرف بلاواسطه باشد یا برای مبادله، خواه تحت نظام سرمایه‌داری باشد یا فئودالی، می‌توانیم بگوئیم بر آن فراورده از حق برخوردار است. سرانجام هم روشن نیست که چنین نظری چگونه می‌تواند پایه و اساس حقوق بشر باشد و نه صرفا حقوق مالکیت. بنابراین، باید بررسی‌مان را فراتر از این نظر اولیه ساده و گمراه‌کننده مارکس ادامه دهیم. باید به آن دو جانبگی که مارکس اشاره دارد یعنی "هر کدام به تناوب هم وسیله و هم هدف است و هیچ کدام به هدف نمی­رسد مگر آنکه وسیله ای برای هدف دیگری باشد؛ برای دیگری بودن هرکدام، در عین حال برای خود بودن اوست. و وجود دیگری هم وجودی است برای خودش و هم وجودی برای این یکی. این دو جانبگی امری ضروری است، شرط مقدم و طبیعی مبادله است." بپردازیم. (گروندریسه، ص 244" آثار وان جلد 42: ص 169). این دو جانبگی سه مشخصه اساسی دارد. نخست این‌که دو جانبگی مبادله‌، همان‌طور که در بالا اشاره شد، بر اساس این حقوق استوار است که نه تنها فرآورده‌ها ارزش برابر دارند بلکه مالکان آن‌ها نیز که خود را در فراوردهای‌شان عینیت بخشیده‌اند دارای ارج برابرند. مارکس می‌گوید "عاملان در مبادله تنها از راه این معادل‌ها و به صورت هم ارز‌ وجود دارند و برابری خود را با هم در پرتو مبادله موضوع­ها برای دیگری به اثبات میرسانند..."، "چون این­ها به عنوان اشخاص هم ارز و دارندگان اشیاء معادلی که خود ضامن متقابل آن­ها هستند نسبت به هم در پایه ای از برابری متقابل قرار دارند. " (گروندریسه: ص 242، آثار م وان. جلد 42: ص 167). رابطه اجتماعی افراد در چارچوب رابطه مبادله رابطه­ایی اکیدا برابر است. این البته به معنای آن نیست که بین افراد واقعی (یعنی سرمایه­دار و کارگر) که فاعلان این مبادله­اند نمی­تواند ناهم­ترازی اجتماعی و اقتصادی عظیمی وجود داشته باشد. با این همه، اگر این افراد صرفا در محدوده رابطه مبادله مورد توجه باشند، افراد انتزاعی­اند و بدین صورت رسما برابر. دوم اینکه پیش فرض دوجانبگی مبادله این­ست که در رابطه مبادله فرد الف آنچه را می­خواهد در صورتی به دست می­آورد که برای فرد ب همان چیزی را که می­خواهد فراهم کند و بر عکس : "اگر فرد الف همان نیازی را داشته باشد که فرد ب دارد، و اگر موضوع کار هر دوی آن­ها چیز واحدی باشد در این حالت هیچ رابطه­ای بین آن­ها نخواهد بود؛ یعنی این­ها از لحاظ تولیدی در حکم دو فرد متفاوت نیستند... تفاوت بین نیازها و تفاوت تولیدهای­شان، سبب آغاز مبادله و برابری اجتماعی شان در مبادله می‌شود... اگر نیاز یکی می­تواند با فراورده دیگری ارضا گردد برای آن است آن یکی قادر است شیی مورد نیاز دیگری را تامین کند و هر یک در برابر دارنده شیی است که طرف مقابل به آن نیاز دارد. همه این­ها می­رساند که هریک از آن­ها به عنوان موجود بشری ورای حد نیاز خود دارد، و همه آنها به عنوان افراد بشر با هم رابطه دارند و می­دانند که از نوع یا جماعت واحدی هستند و در غیر انسان این امر روی نمی­دهد. مثلا فیل­ها برای ببرها؛ یا این حیوان برای آن حیوان دیگر تولید نمی­کند " (گروندریسه ص 243، آثار م. وان جلد 42. ص 169 ). سرانجام هم دوجانبگی مبادله تنها در صورتی به وجود می­آید که فرد هدفی در خود تلقی شود، یعنی وجودی برای خود. اگر فرد چنین نمی­کرد، یعنی خود را به مثابه هدفی در نظر نمی­گرفت که نیازها آماج و خواست­هایش ارزش برآوردن دارند، وسیله قرار گرفتن فرد در خدمت فرد دیگری موضوعیتی نداشت. در این خصوص مارکس فرض می­کند که این دوجانبگی " تنها درصورتی فرد را جلب می­کند که نفع او را بدون اشاره به دیگری و فارغ از نفع او ارضا کند. " (گروندریسه" ص 244، آثار . وان. جلد 42: ص 169). این یکی از دلایل اساسی است که چرا چنین رابطه­ایی تنها می­تواند در محدوده جماعات ابتدایی بسط پیدا کند. همان­گونه که در بالا دیدیم افراد جماعات را روابط یکپارچه و تنگاتنگی به یکدیگر پیوند می­دهد. تنها بیرون از چنین جماعاتی بی­طرفی لازم جهت دوجانبگی افراد در جریان مبادله می­تواند فراهم شود. مارکس با در نظر داشت توضیح پیشین درباره دوجانبگی امر مبادله می­گوید "در عمل مبادله هر فرد خود را به مثابه فاعل منحصر به فرد (تعیین کننده ) و فرادست بازتاب می­دهد. (گروندریسه ،ص 244: آثار م. وان نجلد 42. ص 170) بدین معنی که عمل مبادله به رضایت و توافق هر فرد منوط است. فاعلین رابطه مبادله از آن­جا که چنین رضایتی، رضایت هر فرد جداگانه است (نه رضایت گروه­ها یا انجمن افراد) منحصر به فردند. افزون بر این، از آنجا که مبادله­ایی بدون رضایت طرف مبادله وجود ندارد، فاعلان مبادله دست بالا (عامل تعیین­کننده­اند) را دارند. مارکس دقیقا این­طور نتیجه­گیری می­کند که در رابطه مبادله "آزادی کامل فرد [در محدوده این رابطه] مفروض است: معامله داوطلبانه است، اجباری برای هیچ یک از طرفین در کار نیست...(گروندریسه، ص 244. آثار م. وان. جلد 42: ص 170) مختصر اینکه، در رابطه مبادله – در مقابل رابطه­ایی که مستلزم تصرف یا سلطه است – هر طرف از مصادره تولید طرف دیگر به قوه قهر خودداری می­کند اما انتظار دارد که طرف دیگر داوطلبانه رضایت خود را اعلان کند. انتظار عدم رضایت از طرف دیگر به طور داوطلبانه به معنی از بین بردن اس و اساس این رابطه است. بنابراین این رابطه بنیادی سرمایه­داری در عمل نه تنها تجسم برابری افراد بلکه تجسم آزادی آن­ها نیز هست. از آن­جا که دیگران باید منتظر رضایت داوطلبانه فرد باشند، هر فرد می­تواند هر طور مایل است در رابطه با خود و کالاهایش رفتار کند. دست کم، مادام که به این رابطه لطمه­ای وارد نکند – یعنی منتظر رضایت شخص دیگری نباشد و در این مفهوم به او آسیب رساند. (28) به نظر من این امری است که هر عضو طرف رابطه می­تواند قانونا خواستار آن باشد. بدین ترتیب هر شخصی آزاد است به نوعی به اختیار خود عمل کند. جوهر آزادی فرد با محصولات او متناظر است. هر فرد انتظار و اصرار دارد که محصولات­اش فقط با موافقت او واگذار شود. اما با واگذاری محصولات بر مبنای توافق فرد به توصیف مارکس که در بالا اشاره شد می­رسیم و آن این­که یک فرد چگونه به مثابه مالک یا صاحب یک فراورده با فرد دیگری ارتباط پیدا می­کند و بنابراین از حقوق مالکیت خصوصی برخوردار است. با این همه حالا دیگر درک ما از توصیف مارکس درباره رابطه مبادله صرفا به شرح هگلی افرادی که خواست­ها و اراده خود را در محصولات­شان عینیت می­بخشند متکی نیست، بلکه بیش­تر با توضیح مارکس روبروئیم که بر دوجانبگی مبتنی است. این دوجانبگی بر مبادله بین افرادی که اراده خود را بدین گونه عینیت بخشیده­اند حکم­فرماست. بنابراین، اگر هر شریک در رابطه مبادله قانونا بخواهد یا مدعی باشد که طرف دیگر از رضایت برخودار دارد، در آن­صورت با مورد افرادی که از حقوق خود دفاع می­کنند سرو کار داریم و اگر حقوقی که طلب می­شود به تولید هر فرد ربط داشته باشد، در آن­صورت با مورد حقوق مالکیت. مارکس برابری، آزادی حقوق و مالکیت را در رابطه مبادله بین افراد انتزاعی سرمایه­داری کشف می­کند. به جاست که به سه جنبه از این توضیح مختصرا توجه کنیم. نخست این­که از آنچه تاکنون آمد این­طور می­فهمیم که از نظر مارکس حقوق در برگیرنده مطالبات و خواست­هایی است که افراد می­توانند از یکدیگر داشته باشند. اساس و پایه این مطالبات و خواست­ها – و بالمآل در سرمایه­داری اساس و پایه حقوق بشر –عبارت­ست از رابطه مبادله بین افراد انتزاعی که نخست بین افراد در محدوده قبایل پیش می­آید... ("سرمایه" جلد اول : ص 87، آثار م. وا ن ، جلد 23: ص 102) و دوم این­که بر مبنای توضیح بالا روشن می­شود که چرا، مثلا، مارکس مدعی است که "با این حساب برابری و آزادی نه تنها در مبادله مبتنی بر ارزش مبادله محترم شمرده می­شود بلکه مبادله ارزش­های مبادله­ایی پایه مولد واقعی همه برابری­ها و آزادی­ها است." (گروندریسه. ص 245، اثار م وان. جلد 42: ص 170). این بدین معناست که اگر دوجانبگی مبادله در برگیرنده مستلزم برابری، آزادی و حقوق مالکیت است، در این صورت، این رابطه در سراسر جامعه تعمیم پیدا کرده، روابط دیگر در انطباق با آن تحول یافته و حقوق جدید به وجود می­آید. بدین ترتیب مارکس درباره امنیت می­گوید که امنیت بیان­گر این حقیقت است که "کل جامعه وجودش به این منظور است که حفاظت از هر عضو جامعه حقوق و دارائیش را تضمین کند. ". (29) همین­طور می­گوید: "آزادی نامحدود مطبوعات، (قانون اساسی سال 1793. اصل 122) در نتیجه حق انسان به آزادی فردی تضمین شده است". (30) بنابراین، توضیح مارکس پیرامون رابطه مبادله اساسا بیان­گر آن­ست که چگونه برابری، آزادی و حق مالکیت در پیوند تنگاتنگ با یکدیگرند و اساس و بنیاد "حقوق بشر" در جامعه بورژوایی را تشکیل می­دهند. سوم این­که می­توان دقیقا فهمید که چرا مارکس معتقد است که حق مالکیت در مجموعه حقوق بشر جایگاه نخست را دارد. تنها بر متن رابطه مبادله­ایی که بین تولیدکنندگان و خریداران به وجود می­آید برابری و آزادی بورژوایی بسط و تکامل پیدا می­کند. در این مفهوم است که مالکیت بورژوایی پایه و اساس حقوق (بورژوایی) بشر را تشکیل می­دهد. (31). با وجودی که قدمت (ارزش) مبادله به عهد دقیانوس برمی­گردد، (گروندریسه، ص 101، آثار م. وان جلد 42: ص 36) تنها در نظام سرمایه­داری به رشد کامل می­رسد و جایگاه اساسی در جامعه پیدا می­کند. بنابراین، گرچه مقولات برابری و مالکیت که پیش شرط مبادله است قبلا وجود داشته، اما در آن جوامع جایگاه اساسی نداشته است. در مقایسه، مارکس توضیح می­دهد که "تشریح بدن انسان کلیدی برای تشریح بدن میمون است". (گروندریسه. ص 105، آثار . وان جلد 42. ص 39) با این وضعیت خوانایی دارد. تنها با رشد و تکامل کامل رابطه مبادله تحت نظام سرمایه­داری می­توانیم به گونه­ی روشن­تری شکل­های پیشین مبادله را درک کنیم. ایده مبادله تاریخا، تکاملی دیالکتیکی دارد. چگونگی تکامل شیوه تولیدی که اساس آن ارزش مبادله است، داستان مفصلی است که مارکس سعی می­کند در "گروندریسه" و دیگر نوشته هایش پی بگیرد. (32) توضیح مختصر بالا را نمی­توانیم در اینجا بازنگری کنیم. ماهیت آنرا مارکس این­گونه خلاصه می­کند: "آنچه نخست به عنوان وسیله­ای برای گسترش تولید پدید آمده بود اکنون بدل به رابطه­ای می­شود بیگانه از تولیدکنندگان. به موازات وابستگی هرچه بیش­تر تولیدکنندگان به مبادله به نظر می­رسد که مبادله هر چه بیش­تر از آنها مستقل می­شود و شکاف میان فراورده به عنوان فراورده، با فراورده به عنوان ارزش مبادله­ای گستردگی بیش­تری پیدا می­کند". (گروندریسه ، ص 156. آثار م. وان. جلد 42: ص 89). در نتیجه، حتی با وجودی که پیش از به وجود آمدن سرمایه­داری در ارزش مبادله عللی برای پیدایش حقوق بشر وجود داشت، اما حقوق بشر به وجود نیامد زیرا سیستم مبادله در شیوه تولیدهای پیشین بر ارزش مبادله پایه گذاری نشده بود. شیوه تولیدهای پیشین تنها دارای سیستم­های مبادله­ایی توسعه نیافته بود. (گروندریسه، ص 163، آثار . وان. جلد 42: ص 96). بدین ترتیب، مارکس توضیح می­دهد که "تصور این که مبادله به عنوان عنصر اساسی، اولیه و سازنده در کانون آبادی جماعتی اولیه قرار دارد اشتباه محض است". (گروندریسه، ص 103. آثار م. وان. جلد 42: ص 37). جوامع پیشاسرمایه داری در نظام تولیدی خود برابری رسمی همه افراد را پیش شرط خود قرار نداده بودند. بنابراین، اساس و پایه حقوق در آن جوامع وجود نداشت، مثلا مارکس توضیح می­دهد: "برابری و آزادی در این حد از تکامل اجتماعی [یعنی در مفهوم جدیدی که از آن داریم]، دقیقا مفهومی مخالف آزادی و برابری در جهان باستان دارند که بنایشان بر ارزش مبادله­ای توسعه یافته نبود، بلکه تکامل ارزش مبادله­ای بیش­تر سبب انهدام آن­ها شد. آزادی و برابری {به مغهوم جدید} مسبوق به مناسبات تولیدی­اند که هنوز در جهان باستان و سده­های میانه تحقق پیدا نکرده بودند، کار اجباری مستقیم شالوده بنای جهان باستان است. جماعت بر این کار به عنوان بنیاد خود اتکا دارد، کار خود به منزله امتیازی برای تولید فراورده­های خصوصی بود نه تولید ارزش مبادله­ای به معنای عام کلمه که پایه جهان سده­های میانه است.{در دنیای جدید} کار نه کار اجباری است و نه به گونه­ی سده­های میانه؛ با توجه به یک واحد مشترک و برتر (صنف) صورت می­گیرد.(گروندریسه، ص 245، آثار م. وان. جلد 42: ص 170) با تکامل حقوق بشر آنچه شاهد آن هستیم تکوین نوعی ایده اخلاقی (و نوع فرد مناسب با آن) است که با ویژگی­های عملی معینی از جوامع پیشین ارتباط تاریخی و دیالکتیکی دارد. بدین صورت، توضیحات معاصر مربوط به حقوق اگر به این باور مبتنی باشد که حقوق بشر در جامعه بورژوایی بدون ارتباطات پیشین و یا ارتباطات اندکی بوجود آمده است، خطاست. بسط حقوق بشر بر تکاملی استوار است که شکل­های پیشین جامعه پشت سر گذاشته است. از دیگر سو، این هم نادرست است که این حقوق (بورژوایی) در شکل معاصر آن­را به مثابه حقوقی طبیعی در تاریخ گذشته بازتاب دهیم. در این معناست که مارکس آن کسانی را به سخره می­گیرد که مشخصات جامعه بورژوایی را ویژگی­هایی می­دانند "مهر و موم شده در قوانین طبیعی ابدی و مستقل از تاریخ" گفتی"روابط بورژوایی.... به مثابه قوانین طبیعی تخطی­ناپذیر مخفیانه به وجود آمده­اند و بر اساس آن جامعه به صورت انتزاعی پایه­گذاری شده است." (گروندرسه ، ص 87. آثار م. وان. جلد 42: ص 22). لازمه حقوق بشر تکامل ارزش مبادله است تا بدان حد که در جامعه نقشی اساسی داشته باشد. اما چنین مرحله­ایی فقط با سرمایه­داری پیش می­آید. بنابراین، حقوق بشر محدود به نظام سرمایه­داری است. (33). 6- معانی ضمنی با پذیرش توضیحات بالا، معانی ضمنی چندی در خصوص نظرات مارکس پیرامون حقوق بشر و تفسیرهایی که از نظرات او می­شود پدید می آید. نخست اینکه گرچه مارکس حقوق انسان را نقد می­کند به این خاطر که این حقوق چیزی نیست "مگر حقوق یک عضو جامعه مدنی یعنی حقوق فرد خودخواهی که از دیگران و جماعت مجزاست (34)، خطاست نتیجه­گیری شود که منظور او این­ست که حقوق انسانی به مثابه تضمین­های اجتماعی تنها برای انسان خودخواه و منفرد با ارزش است، یعنی برای افرادی که بین­شان تضاد منافع وجود دارد. (35) اگر چنین موردی صحت داشت، در آن­صورت نقد بوکانان ارزش پیدا می­کرد. در این نقد بوکانانان می­گوید نظر مارکس نادرست است زیرا حقوق انسان بر دارایی، آزادی بیان، برابری در برابر قانون و غیره فقط برای انسان منفرد خودخواه جامعه مدنی نیست که ارزش دارد. (36). با این همه نظرات مارکس را نمی­توان به همین آسانی رد کرد. در آغاز باید گفت که اگر مارکس به جد معتقد بود که حقوق بشر به مثابه تضین اجتماعی تنها برای افراد خودخواه با ارزش است، در آن­صورت، از آنجا که پیش از نظام سرمایه­داری هم انسان­های خودخواه وجود داشته­اند، خود را متعهد می­دانست که بگوید حقوق بشر پیش از سرمایه­داری نیز با ارزش بوده است. اما مارکس این نظر را آشکارا رد می­کند. افزون بر این مارکس حتی بر این نظر نیست که حقوق بشر صرفا به عنوان تضمین­های اجتماعی با ارزش است. از سویی حقوق بشر به خودی خود نمی­تواند تضمین اجتماعی باشد. این امر در صورتی درست است که با قانون پیوند داشته باشد یعنی وقتی حقوقی را در نظر بگیریم که با قهر از آن حمایت شده باشد، اما در خصوص حقوق بشر این امر همیشه صادق نیست. از دیگر سو، مارکس بر این باور نیست که حقوق بشر صرفا به این دلیل به وجود می­آید که با ارزش است. آن حقوقی که مورد پشتیبانی قرار می­گرد یا به خطر می افتد در خدمت توضیح همان مناسبات در دست بحث و بررسی یعنی رابطه مبادله قرار می­گیرد. به همین دلیل است که مارکس از این استدلال استفاده نمی­کند که با پرو پیمانی حاصل از کمونیسم حقوق از میان می­رود. مساله بر سر پرو پیمانی نیست بلکه اینست که کمونیسم مناسبات متفاوتی را به وجود خواهد آورد- کمونیسم مناسبات مبادله را ملغی می­کند و در اثر آن حقوق از میان خواهد رفت.(37) سرانجا هم، روشن است که مارکس قبول دارد که حقوقی که رابطه مبادله را تعریف می­کند حتی اگر"تضاد منافع اساسی" در چارچوب این رابطه وجود نداشته باشد، به وجود می­آید. آنچه از نظر مارکس مهم است، این است که اعضاء این رابطه بی طرف و سودجو باشند. مارکس در توصیف این­که این رابطه "خودخواهانه" است دلایل کافی در اختیار دارد. کوتاه این­که، حتی بهشت عدن نوزیکی حقوق بشر که در آن هر کس با رضایت دو جانبه دقیقا آنچه را که می­خواهد به دست می­آورد، بهشتی است که مارکس به خاطر این­که حقوق آن از آن انسان خودخواه مجزا از دیگران و جماعت است مورد نقد قرار می­دهد. از این­روست که وقتی مارکس ادعا می­کند که حقوق بشر چیزی نیست مگر حقوق اعضاء جامعه مدنی، باید دانست که حمله او به ماهیت انتزاعی فرد بورژوا یا مدرنی است که پیش شرط آن حقوق بشر است. منظور او این نیست که این حقوق فقط از نظر افراد خودخواه یا خودپرست دارای ارزش است. (38) دوم اینکه از توضیحات پیشین به درک روشن­تر این ادعا می­رسیم که حقوق بشر بیان یا ابزار دفاع اخلاقی از منافع طبقه بورژواست. چنین ادعاهایی اغلب به مارکس نسبت داده شده ولی به ندرت جزئیات آن را توضیح داده­اند. (39) مثلا، اگر این ادعاها را به این معنی بپذیریم که حقوق بشر ضرورتا در خدت منافع خاص طبقه بورژواست، باید آن­ها را بدلیل اشتباه بودن رد کنیم. به عنوان حقیقتی عریان، باید روشن باشد که توسل به حقوق بشر می­تواند در خدمت منافع خاص پرولتاریا باشد. از دیگر سو، از آن­جا که پایه و اساسی که حقوق بشر بر آن­ها تکوین یافت، جایگاه اساسی خود را در اثر اقدامات تاریخی گوناگونی پیدا می­کند که در نهایت طبقه بورژوا را ارتقا می­دهد، می­توان گفت که حقوق بشر ضرورتا در خدمت منافع عمومی طبقه بورژوا قرار می­گیرد. با این همه، باید توجه داشت که خدمت به منافع عمومی طبقه حاکم به خودی خود اساس و پایه حقوق بشر نیست، وگرنه می­توانستیم از حقوق بشر در هر دوره­ایی صحبت کنیم. بلکه بیش­تر باید گفت حقوق بشر به اعتبار کامل خود تا آن­جا که بیان­گر رابطه مبادله و فرد انتزاعی آن است، به منافع عمومی طبقه بورژوا خدمت می­کند. مختصر این­که، حقوق بشر به توضیح مجموعه روابطی کمک می­کند که بر اساس آن طبقه بورژوا – و جامعه بورژوایی- بنیان گذاشته شده است. در این مفهوم است که باید ادعای مارکس را درک کنیم، این ادعا که "حق هرگز نمی­تواند فراتر از ساختار اقتصادی جامعه و تکامل فرهنگی مشروط به آن باشد". (40) بدین ترتیب، پیوند حقوق بشر و بورژوازی، هر چند پیوندی واقعی است، پیوندی ساده و مستقیم نیست. سوم این­که، ممکن است این ایراد گرفته شود که عقلانیت، قدرت گزینش، نیازهای اساسی و غیره، در عین حال ویژگی­های انسانی­ایی است که طی تاریخ وجود داشته و می­تواند اساس حقوق بشر را تشکیل دهد. اکنون دیگر باید روشن شده باشد که پاسخ مارکس این است که این ویژگی­های انسانی (دست کم، تاکنون) در خدمت پایه­های عینی نظام­های تولیدی (پیشین یا) کنونی قرار نگرفته است. مارکس معتقد است که آنچه بر جامعه مدرن می­رود نه عقلانیت بلکه تصادف و خودسرانگی است. (41) تنها نیازی که نظام سرمایه­داری به وجود می آورد نیاز پول است.(42) در حقیقت تحت نظام سرمایه­داری: " حتی نیاز به هوای تازه دیگر برای کارگر یک نیاز نیست... مساله این­ست که تنها انسان نیازهای انسانی ندارد – حتی نیازهای حیوانی­ش نیز از بین می­رود. (43)" افزون بر این قدرت گزینش و نیازهای اساسی مستلزم این نیست که ما در واقعیت، مثل انسان­های برابر با یکدیگر رفتار کنیم، در صورتی که فقط به خاطر ضرورت مبادله است که، در واقعیت برابری­مان را به رسمیت می­شناسیم. بدین ترتیب، با در نظر گرفتن نظرات مارکس پیرامون اعتبار و حقانیت، او نمی­تواند حقوق بشر را بر عقلانیت قدرت گزینش یا نیازهای انسان پایه­گذاری کند. (44) بر عکس، این فعالیت تولیدی همگون انسان است که به طور مشخص انسانی است و نقش مشخص و اساسی در جامعه سرمایه­داری به عهده دارد. همین جنبه انتزاعی افراد بشر است که اساس حقوق بشر را تشکیل می­دهد. توجه داشته باشیم که این قضیه با این حقیقت که انسان­ها فعال­اند و وسائل معیشت خود را تولید می­کنند تفاوت دارد. اگر این ویژگی اخیر که از نظر مارکس ویژگی مهمی نیز هست، اساس حقوق بشر بود، در آن­صورت مارکس می­توانست به درستی معتقد باشد که حقوق بشر جهان­شمول است و نه صرفا حقوقی در پیوند با سرمایه­داری. با این وجود، او حقوق بشر را با این جنبه انسان­ها مرتبط نمی­داند و بنابراین بر این باور نیست که حقوق بشر جهان­شمول است. (45) چهارم این­که توضیحات بالا نسبت به این ادعا که مارکس بی عدالتی جامعه بورژوایی را بر اساس تئوری عدالت مبتنی بر حقوق بشر محکوم می­کند شک و تردید بیش­تری به وجود می­آورد. (46) اگر حقوق بشر با فرد انتزاعی سرمایه­داری که لازمه­اش رابطه مبادله است ربط داشته باشد و اگر قرار است رابطه مبادله در کمونیسم از بین برده شود، درآن صورت نیز فرد انتزاعی اساس حقوق بشر و دلیل وجودی بی عدالتی است. بنابراین، اگر مارکس شالوده دیگری جز نظراتی که پیرامون حقوق بشر ارائه داده برای نقد بی عدالتی سرمایه­داری داشت، نمی­توانست ادعای بی­عدالتی آن­را داشته باشد. از دیگر سو، استدلال دیگری هم هست مبنی بر اینکه مارکس حقوق بشر را رد می­کند، این ادعا مایه اندکی از حقیقت دارد. لوکس و بوکانان اخیرا گفته­اند که ایده حقوق در واکنش به "شرایط یک نظام اخلاقی" به وجود می­آید یعنی در این رابطه که "نظری پیرامون زندگی انسان وجود دارد که آن­را ذاتا ستیزه­گر و دارای توانی فاجعه­بار می­داند و بنابراین مستلزم چارچوب قوانینی اقتدارمدارانه که باید با قهر پیش برده شود، این نظری است که می­تواند به شیوه عقلانی در خدمت منافع همگان باشد." (47) آن­ها ادامه می­دهند، از آن­جا که مارکس صحت این شرایط را برای همه دوران و همه جوامع – برای کمونیسم صادق نیست – رد می­کند، ضرورتا ایده حق را هم رد می­کند. و از آن­جا که فرض بر این است که حقوق بشر فرا فرهنگی و فراتاریخی است، پس مارکس باید حقوق بشر را هم رد کند. با این همه ادعای اینکه چنین نظری استدلال مارکس علیه حقوق بشر است، دو اشکال دارد. نخست همان گونه که توضیح داده شد، هدف این نظر بیش­تر حقوق قانونی است تا حقوق بشر یعنی حقوقی که با قهر از آن حمایت می­شود. اگر واقعیت انسان لازمه­اش حقوق قانونی است، چه مارکس این نظر را رد کند یا نه ما هیچ چیزی درباره حقوق بشر نیاموخته­ایم. دوم اینکه تحلیل مارکس از حقوق بشر بر احکام اخلاقی بنا نشده است، بلکه او همان­گونه که مشاهده کرده­ایم، از رابطه مبادله و انکشاف کامل آن تحت نظام سرمایه­داری استفاده می­کند. به دلیل این رابطه که برای سرمایه­داری جنبه اساسی دارد و شرایط پیرامون آن که با کمونیسم فرا روئیده می­شود است که مارکس ادعاهای حقوق بشر را رد می­کند. امتیاز این تفسیر در عین وفاداریش به توضیح مارکس در این است که الزامی نمی­بیند که مارکس تحت کمونیسم سطح غیر قابل باوری از پرو پیمانی، برادری و عشق بشری را اصل قرار دهد تا بتواند ادعا کند که تحت کمونیسم حقوق بشر وجود نخواهد داشت. (48) سرانجام هم، تفصیل کامل نظر مارکس مبنی بر اینکه حقوق بشر همیشه وجود نداشته است در بخش­های پیشین بیان شد و این­که مردم حقوق بشر را در عصر معاصر کشف و به وجود آن آگاه شدند. مارکس ممکن است قبول داشته باشد که "شرط لازم این­که باور کنند حقی جهان­شمول است، این نیست که همگان به، حق بودن آن باور داشته باشند." اما این به خودی خود ما را قانع نمی­کند که باور کنیم حقوق پیش از دوران معاصر به صورت کارآ و معتبر می­توانسته است وجود داشته باشد. لازمه حقوق، وجود واقعی دارندگان حقوق است و این تنها در عصر مدرن پیش می­آید. بدین ترتیب است که مارکس این ادعا را رد می­کند که می­توان دیگر جوامع را بر اساس حقوق بشر منطقا ارزیابی کرد. مثلا بوکانان مدعی است که یک اصل اخلاقی یا یک مجموعه حقوق مدرن را می­توان برای گروهی معتبر دانست به شرطی که بتوان در ارزیابی رفتارهای متقابل یا نهادهای آن جامعه و کسانی­که آن­ها را درک می­کنند و حقایق مربوط به کاربرد آن­ها را در جامعه می­دانند مورد استفاده قرار داد. بنابراین، حتی اگر، اعضاء آن گروه یا جامعه ناتوان از درک آن اصل یا حقوق باشند هم­چنان می­توان آن­ها را به شیوه هنجارین ارزیابی کرد. اما آنچه در خصوص این نظر نمی­توانیم انجام دهیم این­ست که افراد آن جامعه را اخلاقا مقصر بدانیم یا از آن­ها بخاطر نقض چنان حقوقی انتقاد کنیم.(50) با این همه، مارکس این ادعا را رد می­کند زیرا وجود شخص انتزاعی که لازمه حقوق بشر است در جوامع پیشین وجود نداشته است. مارکس بر این باور است که انتقاد مذکور صرفا بر این فرض مبتنی است که ما نهایتا فرد هستیم، فرد مدرن بورژوا. ما، افراد مدرن، می­توانیم چنین فرض کنیم زیرا معتقدیم یونانیان و ترک­ها نسبتا شبیه­اند و نه بی شباهت هم­چون سیب و پرتقال. این فرض را بر مبنای نظرات اخلاقی مدرن خود انجام می­دهیم. بنابراین پاسخ بوکانان مصادره به مطلوب است. می­توانیم بگوئیم که یونانیان حقوق زنان و بردگان را نقض کردند، اما این صرفا دلخوشی اخلاقی ماست. 7- نتیجه­گیری نظر مارکس پیرامون حقوق بشر بر تجزیه و تحلیل فرد انتزاعی استوار است که اساس ادعاها و نظرات مربوط به حقوق بشر را تشکیل می­دهد. استدلال مارکس این­ست که هر مبنای اخلاقی از این دست برای اینکه کاملا معتبر و عقلانی باشد در عین ایفای نقش فعال و کارآ در جامعه، باید ظرفیت­ها و نیازهای انسان را بسط و فرارویاند. مارکس ادعاهای دیگران را رد می­کند، ادعاهایی که عقلانیت، قدرت گزینش یا نیازهای اساسی را به عنوان اساس حقوق بشر می­دانند. انتزاعاتی که افراد انسان را موجودات عقلانی، موجودات قادر به گزینش یا دارای نیازهای اساسی تعیین هویت می­کند، دست کم و به خودی خود نمی­تواند دلیل و پایه حقوق بشر شمرده شود، زیرا افراد بشر در واقعیت امر، صرفا به مثابه موجودات عقلانی و یا دارای قدرت گزینش در هیچ شکل­بندی اجتماعی وجود ندارند. سهل است، انسان­ها صرفا به مثابه منشاء کار مولد تحت نظام سرمایه­داری وجود دارند. در حقیقت، وجود افراد تحت نظام سرمایه­داری یعنی وجود آن­ها به مثابه اشخاص انتزاعی. این انتزاع بخش اصلی و اساسی سرمایه­داری را تشکیل می­دهد و گرچه ایده­های عقلانیت و قدرت گزینش را نیز در بر می­گیرد. صرفا با این ایده­ها یکسان نیست. بنابراین، گرچه می­توان فرد انتزاعی را در ابتدایی­ترین مورد رابطه مبادله اساس حقوق بشر دانست، فقط تحت نظام سرمایه­داری است که نقش اساسی در فعالیت اجتماعی ایفا می­کند. در نتیجه، اساس حقوق بشر و انکشاف سرمایه­داری در اساس درهم تنیده شده است. با قبول استدلال بالا، انتقادهای مارکس به اهمیت طبقاتی حقوق بشر را دقیق­تر درک می­کنیم، یعنی خودخواهی حقوق بشر، اهمیت طبقاتی آن و غیره. عمدتا نظرات مارکس پیرامون رابطه بین حقوق بشر و سرمایه­داری یا جامعه بورژوایی را بهتر درک می­کنیم. همان­گونه که دیدیم این پیوند صرفا این نیست که چنین حقوقی برای اعضاء جامعه بورژوایی با ارزش است بلکه تجسم اساسی نظام سرمایه­داری است. آن­ها روابطی را توضیح می­دهند که برای سرمایه­داری اساسی است. حقوق بشر بدین گونه کارکرد و محدودیت مردم و خواست­هایی دارد که در نظام سرمایه­داری می­توانند بر یکدیگر و از یکدیگر داشته باشند. بنابراین، مارکس مخالف کسانی است که معتقداند حقوق بشر به لحاظ تاریخی و فرهنگی جهان­شمول است. با این همه آن­چه مارکس پیرامون حقوق بشر نوشته است متاسفانه ناکافی است، زیرا برای توضیح مفصل مبنای نظرات خود تلاش نکرده است. بی مانندی استدلال مارکس دوگانه است: نخست در بازشناسی اساس فحوای حقوق بشر، خصوصا فرد انتزاعی که تحت نظام سرمایه­داری در عصر مدرن انکشاف پیدا می­کند، دوم در نظر او پیرامون اعتباری که برای چنین ایده­هایی می­توان قائل شد. در رابطه با مساله­آفرین بودن هر یک از این موارد، نظرات مارکس درباره حقوق بشر نیاز به دفاع و بسط بیش­تر دارد. پانوشت­ها این مقاله از مجموعه 8 جلدی اندیشه سیاسی کارل مارکس به ویراستاری باب جسوپ به فارسی برگردانده شده است. 1- نگاه کنید به مقاله: "طبیعت و ارزش حقوق" اثر جول فاین برگ در "مجله بررسی ارزش" شماره 4 (زمستان 1970) صص 255-249. 2- نگاه کنید به مقاله: "آزادی، عدالت و سرمایه­داری" در مجله نیو لفت ریویو شماره 126(مارس و آوریل سال 1981) صص12-11. در این مقاله فقط بر حقوق بشر (که گه گاه دیگران به آن­ها به مثابه حقوق اخلاقی حقوق طبیعی یا حقوق ذاتی اشاره می­کنند) و نسبیت یا جهان­شمولی آن­ها متمرکز می­شوم. بنابراین، نه به بررسی عدالت همه گیر و نه مسائل مربوط به حقوق قانونی خواهم پرداخت. حقوق اخلاقی یا حقوق بشر که در این مقاله بررسی می­شود ممکن است اساس حقوق بشر یا در پیوند با عدالت همه­گیر قرار گیرد و می­تواند همان حقوق مدنی یا حقوق بشر باشد یا نباشد که در جامعه مدرن مردم طالب آنند. زیاد. آی. هوسامی ظاهرا پذیرش حقوق بشر را به مارکس نسبت می­دهد. او معتقد است که مارکس به حقوق برابر و عدالت باور داشته و می­توان در مورد هر جامعه­ایی به گونه معتبر مورد استفاده قرار داد. نگاه کنید به مقاله "مارکس درباره عدالت همه گیر" در کتاب "مارکس، عدالت و تاریخ" اثر زیاد. آی. هوسامی. نشر مارشال کوهن، توماس ناگل و توماس اسکنولن (پرینستن، مطبوعات دانشگاه، پرینستن، سال 1980). 3- نگاه کنید به مقاله: "آیا یک مارکسیست به حقوق بشر باور دارد؟" نوشته استیون لوکس در مجله: پراکسیس انترناسیونال: ص 344 شماره یک (ژانویه 1982). 4- بنابراین، وقتی راجع به نظرات مارکس پیرامون حقوق بشر بدون شرح و توضیح صحبت می­کنم باید توجه شود که به نظرات و ادعاهای او در مورد آنچه دیگران حقوق بشر می­دانند اشاره دارم. 5- "درباره مساله یهود" از جمله نمونه­هایی است که در آن مارکس به تابعیت مفهومی پاره­ایی از حقوق به حقوق دیگر اشاره می­کند. نگاه کنید به مجموعه آثار کامل مارکس و فردریک انگلس (نیویورک: ناشران بین المللی. 1975) جلد سوم. صص 68-158. برای آلمانی نگاه کنید به "آثار کارل مارکس و فردریک انگلس" (برلین: چاپخانه دیچ سال 1973) جلد اول: صص 370-359. ازین پس هم در متن مقاله و هم در زیرنویس­ها نقل قول­های چاپ آلمانی آثار مارکس و انگلس به صورت مختصر.... آثار م. و ان. به همراه شماره جلد کتاب و شماره صفحه کتاب خواهد آمد. 6- مثلا مارکس در"قوانین عمومی انجمن بین المللی کارگران" می­گوید که این انجمن"هیج حقوقی را بدون وظائف و هیج وظائفی را بدون حقوق به رسمیت نمی­شناسد­ (منتخب آثار . جلد اول . ص 351 چاپ مسکو 1950) و آثار م. و ان. جلد 16: ص 15. هم­چنین نگاه کنید به " نامه مارکس به انگلس مورخ 4 نوامبر 1864. در این نامه مارکس ظاهرا همه صحبت­های مربوط به حقوق و وظائف را رد می­کند. همین طور هم نگاه کنید به "فقر فلسفه" اثر کارل مارکس در منتخب آثار (نیویورک. ناشران بین­المللی سال 1976) جلد 6 ص 174 آثار م. و ان. جلد 4. ص 140. گروندریسه اثر کارل مارکس ترجمه مارتین نیکولاس (نیویورک. کتاب وینچ سال 1973) ص: 458، آثار م. و ان. جلد 42: ص ص 371-370 از این پس ارجاعات به گروندریسه به صورت: گروند. آثار م. و ان. مشخص می­شود. 7- "ایدئولوژی آلمانی" اثر مارکس و انگلس در مجموعه آثار (نیویورک. ناشران بین المللی 1976) جلد 5: ص ص 330-332 آثار م. و ان. جلد 3 ص ص 312-303. 8- مثلا هارت راجع به حقوق طبیعی به مثابه "حقوقی که همه دارند در صورتی که توان گزینش داشته باشند صحبت می­کند. آن­ها این حقوق را به عنوان انسان دارا هستند نه فقط در صورتی­که عضو جامعه­ایی باشند یا در رابطه به خصوصی با یکدیگر قرار گرفته باشند." (مقاله: آیا حقوق طبیعی وجود دارد؟) در کتاب "حقوق" اثر اچ. ال . ای هارت . [بل مونت. کالیفرنیا: شرکت انتشاراتی وادس ورث سال 1979] ص 15). گفتارهای گوناگونی تاریخا ذکر شده است که ویژگی انسان به مثابه انسان را مشخص می­کند. ادعا ندارم که فهرستی که در متن آورده­ام فهرست کامل است. با این همه، به یک مشخصه به عنوان پایه و زمینه حقوق اخلاقی یا حقوق بشر اشاره کرده­ام. همان گونه که واسراشترم می­گوید: "واضح است که تقریبا هر بحثی در خصوص شناسایی هر حقوق به مثابه حقوق بشر با این حکم واقعی شروع می­شود که ملاحظات چیزی وجود دارد که در مورد همه افراد برابر و یکسان است. این استدلال معمولا به این نتیجه­گیری می­رسد که حقوق بشر مشخص وجود دارد." مقاله: "حقوق، حقوق بشر و تبعیض نژادی" در کتاب: "حقوق" اثر ریچارد واسرمن. نشر دیوید لیونز ص .51. مدارک مربوط به نظرات مارکس پیرامون این موضوعات در بحث بخش­های بعدی این مقاله آمده است. با این همه اینکه مارکس نظرات مربوط به حقوق بشر را حتما درک کرده است، بر این ادعا مبتنی است که چنین حقوقی به انسان به مثابه انسان ربط دارد، که مارکس با مراجعه به برونو باوئر توضیح داده است. طبق نظر برونو باوئر یهودیان نمی­توانند به حقوق بشر دست یابند زیرا "مادام که فردی یهودی است، ماهیت محدود یهودی بودن او بر ماهیت انسانی که باید او را با دیگر انسان­ها در پیوند قرار دهد غالب است". "درباره مساله یهود" اثر کارل مارکس و فردریک انگلس. مجموعه آثار (نیویورک . ناشران بین­المللی. سال 1975) جلد سوم ص 126، آثار م. و ان. جلد اول. ص 364. نگاه کنید به نقل قول مارکس از قانون اساسی پنسیلوانیا: "همه انسان­ها حق بی چون و چرای ستایش را از طبیعت دریافت کرده­اند..." همان اثر ص 161: آثار م. و ان. جلد اول ص 363. 9- مقاله " آیا حقوق طبیعی وجود دارد؟" اثر هارت. ص 15. 10- گولد درستی ایده را در رابطه با "آن­چیزی می­داند که با چیزهای دیگر رابطه دارد." "انتزاع بدون پیوند ... در متنی گرفته می­شد." "هستی­شناسی اجتماعی مارکس" اثر کارل گولد (کمبریچ . ماساچوست: مطبوعات .و... سال 1978) ص 182. 11- کوهن بر این جنبه از حقوق طبیعی تاکید می­کند: مقایسه کنید با مقاله: "آزادی، عدالت و سرمایه­داری" ص ص 11و 12. توصیف حقوق بشر در این متن کاملا با چهار مشخصه­ایی که واسرمن درباره حقوق بشر آورده است خوانایی دارد. مقایسه کنید با "حقوق، حقوق بشر و تبعیض نژادی" ص ص 50-49. 12- نگاه کنید به حمله مارکس به ایدئولوژی در "ایدئولوژی آلمانی" اثر مارکس و انگلس در مجموعه آثار (نیویورک: ناشران بین المللی. سال 1976) جلد پنجم ص ص30-27 45-43 و 62-89: آثار م. و ان. جلد سوم ص ص 20-17 23-29 و 49-46. 13- برای مثال، نگاه کنید به "مانیفست حزب کمونیست" اثر کارل مارکس و فردریش انگلس در مجموعه آثار (نیویورک: ناشران بین المللی. سال 1976) جلد 6 ص 504 و آثار م. و ان. جلد 4: ص 380 14- "ایدئولوژی آلمانی" اثر کارل مارکس و فردریک انگلس. ص 37 و آثار م. و ان. جلد 3 ص 27 . 15- نگاه کنید به "فقر فلسفه" اثر کارل مارکس در مجموعه آثار (نیویورک. ناشران بین المللی 1976) جلد 6: ص ص 119-117 و 164-162 و آثار م. وان جلد 4 ص ص 76-74 و 129-126 . 16- "تزهای در باره ی فوئرباخ" در مجموعه آثار کارل مارکس و فردریک انگلس (نیویورک: ناشران بین المللی 1976) جلد 5 : ص 6 و آثار م. وان جلد 3: ص 5. 17- "قدرت پول" اثر کارل مارکس در مجموعه آثار کارل مارکس و فردریک انگلس (نیویورک 1975) جلد 3- ص 325. و آثار م. و ان. جلد مکمل: ص ص 566-565. 18- نگاه کنید به بحث مارکس و انگلس درباره تقسیم کار در "ایدئولوژی آلمانی" ص ص 35-32 و 48-44 و آثار م. و ان. جلد 3. ص ص 24- 21 و 34-35. 19- مایل نیستم مشخص بودن هر شکل تاریخی­ایی را انکار کنم. از دیگر سو مبهم است که ارتباط بین این شکل­های تاریخی انکار نشود. درباره ارزش مبادله­های گوناگون نگاه کنید به گروندریسه مارکس ص 249 و آثار م. وان . جلد 42: ص ص174-173. 20- "سرمایه" اثر کارل مارکس (نیویورک: ناشرین بین المللی 1967) جلد. اول: ص 79 و آثار م. و ان ص ص 94-23. مراجعات بیش­تر به "سرمایه" در متن تعبیه می­شود. 21- من از عنوان "عقلانی کامل" برای مقایسه این مفهوم عقلانی با مفهومی که پیشتر اشاره کردم استفاده می­کنم. در آن مفهوم قبلی مارکس درباره "انتزاعی عقلانی" صحبت کرده بود، یعنی انتزاعی که با معنی و برای مقاصدی که در نظر داشت مفید بود. به این معنی دوم "عقلانی" به عنوان "صرفا عقلانی" اشاره خواهم کرد. 22- "مانیفست کمونیست" اثر کارل مارکس و فردریک انگلس در مجموعه آثار مارکس و فردریک انگلس (نیویورک: ناشران بین المللی 1976) جلد 6: ص486 و مجموعه آثار م. وان جلد 4: ص 464. 23- همان­جا: ص 491 و مجموعه آثار م. و ان جلد 4: ص 496. 24- همان­جا : ص 487 و مجموعه آثار م. و ان جلد 4 : ص 465. 25- "مارکس و عدالت" اثر الن بوکانان. (توتووا، ان جی: رومن ولیتل فیلد سال 1982) ص 59 مقایسه کنید با ص ص 67 و 82. 26- مقایسه کنید با توضیح هیوم از چگونگی عدالت. "تحقیق در اصول اخلاق­ها" اثر دیوید هیوم بخش سوم. در نوشته های اخلاقی هیوم، نشر السدیر مکینتایر (نیویورک: کتابفروشی کولیر ، 1965). البته، می­توان گفت که گرچه جوامع پیشین اصول عدالت را به رسمیت شناختند، حقوق بشر را حتی با وجودی­که از نظرنشان معتبر بود به رسمیت نمی­شناختند. اما معلوم نیست که این تفاوت چرا وجود داشت. استیون لوکس به نظرات هیومی درباره عدالت و اخلاق متوسل می­شود تا نشان دهد مارکسیست­ها نمی­توانند به حقوق بشر باور داشته باشند. نگاه کنید به : "آیا یک مارکسیست می­تواند به حقوق بشر باور داشته باشد؟" در مجله "پراکسیس انترنشنال" جلد اول ( ژانویه 1982)، بوکانان هم­چنین در تحلیل خود از نظرات مارکس پیرامون عدالت و حقوق به نظرات هیوم متوسل می­شود. نگاه کنید به "مارکس و عدالت" فصل 4. 27- با در نظر گرفتن توضیح کنونی از حقوق باید واضح باشد که نظرات مارکس پیرامون حقوق بشر و عدالت همه­گیر بورژوایی از همان منبع برآمده است. اگر تحت نظام سرمایه­داری رابطه دستمزدی درست با معیار بورژوایی عدالت منطبق است، بدین معنی که معادل­ها با معادل­ها مبادله می­شود. در این­صورت این معیار عدالت در عین حال با ایده ارزش مبادله و انسان انتزاعی تحت سرمایه­داری در پیوند است. 28- مقایسه کنید: "درباره مساله یهود" اثر کارل مارکس: ص 162. مجموعه آثار م. و ان: جلد اول: ص 364. 29- همان اثر. ص 163. آثار م. و ان: جلد اول ص ص 366-365. 30- همانجا ص 165. آثار م. و ان جلد اول : ص 367. 31- بتی. ای. زیشل معتقد است که حق مالکیت خصوصی "یک محدودیت اساسی بر دیگر حقوق است و ارجاع می­دهد به مقاله "کارل مارکس و حقوق انسان" در مجله "فلسفه و تحقیقات پدیدارشناسی" شماره 32 ( 1972) : ص 355. ال. جی مک فارلین نیز صرفا اشاره می­کند که "پایه و اساس حقوق بورژوایی مالکیت بورژایی" است. مقایسه کنید با مقاله: "تئوری مارکسیستی و حقوق بشر" در مجله "دولت و اپوزسیون" شماره 17( پائیز 1982) : ص 417. با این همه نه زیشل و نه مک فارلین نشان یا توضیح می­دهند که در مورد نظرات مارکس چرا حق مالکیت حق اساسی بشر است. این نقیصه خاص بیش­ترین تجزیه و تحلیل­هایی است که بر نظرات مارکس پیرامون حقوق بشر پرداخته اند. به باور من توضیحی که در متن آمده است این وضعیت را (نقیصه) را از بین می­برد. 32- مقایسه کنید به توضیح مارکس در مورد انباشت اولیه، پول و غیره. "سرمایه" اثر کارل مارکس. جلد اول آثار م. و ان. جلد 23. 33- ویلیام ال. مک براید با شدت به این بحث می­پردازد که مارکسیست­ها باید به حقوق بشر هم به دلایل نظر و هم عملی باور داشته باشند. معتقدم استدلال پیشین با معیارهایی انطباق دارد که مک براید خود برای هر نوع توضیح پی­ریزی کرده است تا نشان دهد مارکس به حقوق بشر بدان گونه که به طور سنتی درک می­شد باور ندارد. با این همه، همان گونه که مک براید بحث می­کند، این بدان معنی نیست که مارکسیست­ها نمی­توانستند یا نمی­بایست به نوعی برداشت جدید و یا تعریف متفاوت از حقوق بشر باور داشته باشند. نگاه کنید به "حقوق و سنت مارکسی" اثر ویلیام. ال مک براید در مجله "پراکسیس اینترنشنال" شماره 4 (اپریل سال 1984) ص ص 74- 57. 34- "درباره مساله یهود" اثر کارل مارکس. ص 162 آثار م. و ان. جلد اول: ص 364. 35- "مارکس و عدالت" ص 62. اثر بوکانان. لازم به اشاره است که بوکانان از ایده خودخواهی در این جا در مفهوم عادی خود استفاده می­کند یعنی یک فرد خودخواه است اگر خواست­ها و هدف­های و... خود را بر خواست­ها و هدف­های دیگران مرجح براند. دراین معنی "خودخواه" است که من استدلال می­کنم که مارکس به حقوق بشر ایراد و انتقاد نداشت. دروسیلا کورنل هم همین اشتباه را در مقاله خود کرده است آنجا که از این نظر دفاع می­کند که مارکسیست­ها باید به حقوق باور داشته باشند. نگاه کنید به "آیا یک مارکیسیست باید به حقوق باور داشته باشد؟" درمجله پراکسیس اینترنشنال شماره 4( آوریل 1984) : ص .50 عموما کورنل در مقاله خود از این نظر جالب و با اهمیت مارکس مبنی بر اینکه مارکسیست­ها می­توانند به حقوق قانونی باور داشته باشند دفاع می­کند. این مساله با مساله­ایی که در این مقاله مورد بحث ماست متفاوت است. 36- "مارکس و عدالت" اثر بوکانان. ص ص 64-63. 37- بنابراین بحث­ها و استدلال­های استیون لوکس و الن بوکانان- اینکه مارکس حقوق را به خاطر فراوانی مادی کمونیسم رد می­کند- باید بیش­تر به مثابه مکمل بحث­های مارکس فهمیده شود تا توضیح مفصل آن­ها. نگاه کنید به: "آیا یک مارکسیست می­تواند به حقوق بشر باور داشته باشد؟" اثر استیون لوکس.. ص ص 344-342. و "مارکس و عدالت" اثر بوکانان ص ص 69-60 و 82-81. 38- همین­طور هم نتیجه این است که گویرت آنجا که ادعا می­کند که مارکس با حقوق به خاطر خودخواهی آن مخالف است و می­خواهد نشان دهد که از نظر مارکس حقوق خودخواهانه است زیرا در برگیرنده این "نظر است که اشخاص حقوقی دارند ولی نسبت به دیگران وظیفه ندارند" تفسیر اشتباهی از مارکس دارد. نگاه کنید به "حقوق بشر" اثر الن گویرت. (شیگاگو: مطبوعات دانشگاه شیکاگو 1982) ص 18 و تفسیرهای اولیه من هم در صفحه 293 به اینجا ربط پیدا می­کند. 39- "تئوری مارکسیستی و حقوق بشر" اثر ال. جی مک فارلین. ص 414. 40- "نقد برنامه گوتا" اثر کارل مارکس در مجله: "مارکس و انگلس ریدر" نشر روبرت تاکر (نیویروک. و . و نورتن و شرکا. سال 1972) ص 388. آثار م. و ان جلد 19: ص 21. 41- "ایدئولوژی آلمانی" اثر کارل مارکس و فردریک انگلس. ص 48 و آثار م و ان جلد 3- ص 35. 42- "نیازهای بشر و تقسیم کار تحت حاکمیت مالکیت خصوصی" اثر کارل مارکس در مجموعه آثار کارل مارکس و انگلس (نیویورک. ناشران بین المللی سال 1975) جلد سوم: ص 307 و آثار م. و ان جلد مکمل ص 547 . 43- همانجا ص ص 308-307 و آثار م و ان جلد مکمل : ص 548. 44- میخائیولو مارکوئیچ سعی می­کند حقوق بشر را بر تئوری نیازهای اساسی پایه­ریزی کند. نگاه کنید به مقاله "پایه فلسفی حقوق بشر" در مجله پراکسیس انترناشنال شماره یک (1982) : ص 391. استیون لوکس معتقد است که حقوق بشر به "منافع حیاتی مردم" استوار است. نگاه کنید به مقاله: "آیا یک مارکسیست می­تواند به حقوق بشر باور داشته باشد؟ ص 336. بحثم در این مقاله این است که پایه­هایی که مارکوویچ و لوکس برای حقوق بشر عرضه کرده­اند هیچکدام نمی­تواند، مبنای توضیح حقوق بشر مارکسی (در مفهومی که مارکس در نظر داشت) باشد. 45- زیشل این اشتباه را مرتکب می­شود. همانجا ص ص 357-356. 46- مقایسه کنید با "آزادی، عدالت و سرمایه­داری" اثر کوهن و "مارکس پیرامون عدالت همه­گیر" اثر هوسامی و "تئوری مارکسیستی و حقوق بشر" اثر مک فارلین. 47- "آیا یک مارکسیست می­تواند به حقوق بشر باور داشته باشد؟" اثر لوکس . ص 342.

آیا یک مارکسیست می تواندیبه حقوق بشر باور داشته باشد؟ استیون لوکس پرسش فوق را می‌توان به دو صورت کاملا متفاوت مطرح کرد. یکی از دیدگاه جرمی بنتام، یعنی از نقطه‌نظر فایده‌باورانه(UTILIARIAN). او حقوق طبیعی را "پوچ و بی معنی"و حقوق طبیعی خدشه‌ناپذیر را "واقعا پوچ و بی‌معنی" می‌دانست. از این روست که مثلا سر جورج کورن. وال. لویس اصطلاح‌هایی هم‌‌چون "حقوق اصیل، حقوق طبیعی، حقوق نسخ‌ناپذیر، حقوق جدایی‌ناپذیر، حقوق خدشه‌ناپذیر، حقوق ارثی، حقوق ذاتی" (1) و غیره را حقوقی می‌دانست که: "سرچشمۀ آن‌ها در تئوری وضع طبیعی و قرارداد اجتماعی قرار دارد؛ اما از این حقوق اغلب کسانی استفاده می‌کنند که این نظریه‌ی پوچ و زیان‌آور را هرگز نشنیده‌اند و اگر از آن اطلاع ‌داشتند احتمالا آن را رد می‌کردند. آن‌ها خواست‌‌هایی دارند که حقوق می‌نامند و معتقدند که در یک خط مشی‌سیاسی عقلانی چنین حقوقی، قانونا مورد تایید قرار دارد. وظیفة این اشخاص این است که نشان دهند لازمة یک خط مشی سیاسی عقلانی، پاسخ‌گویی به خواست آن‌هاست. اما از آن‌جا که چنین امری نیاز به فرآیند استدلال دارد و ابداع و درک استدلال معمولا دشوار است، آن‌ها ترجیح می‌دهند مساله را با استفاده از عبارات پر طمطراقی که نمونه‌های‌اش را در بالا آورده‌ام مصادره به مطلوب ‌کنند".(2) بسیاری از فیلسوفان مدرن سیاسی انگلوساکسون، فایده‌باوری را هم‌چون بدیل عمده‌ای در برابر نظریه‌های اخلاقی و سیاسی استوار بر حقوق تلقی ‌کرده و اغلب از آن در برابر این نظریه دفاع می‌کنند.(3) پرسش دوم را می‌توان از دیدگاهی غیرفایده‌باورانه مطرح کرد. مثلا السدیر مکینتایر در بسط نظری فرجام­شناسانه و از منظر ارسطویی می‌گوید: "کمی غیر عادی و عجیب است که حقوقی وجود داشته باشد که به افراد بشر صرفا به مثابه‌ی افراد بشر نسبت دهند، آن‌هم در پرتو این حقیقت که در هیچ زبان باستانی یا قرون وسطایی، اصطلاح‌هایی که به درستی ترجمان این حق باشد تقریبا تا پایان قرون وسطی نمی‌توان سراغ گرفت. این مفهوم پیش از سال 1400 چه در دوران کلاسیک یا قرون وسطی در زبان عبری، یونانی، لاتین یا عربی، در هیچ شکلی بیان نشده است؛ چه رسد به انگلیسی یا ژاپنی حتی تا پایان نیمه اول قرن نوزدهم. ازین قضیه نمی‌توان نتیجه گرفت که حقوق طبیعی یا حقوق بشر وجود ندارد. بلکه می‌توان به این نتیجه رسید که هیچ کس نمی‌توانسته است از وجود چنین حقوقی آگاهی داشته باشد. این امر دست‌کم پرسش‌های معینی را مطرح می‌سازد. اما نیازی به وسوسه‌ی پاسخ‌گویی نیست، چرا که حقیقت روشن و آشکار است؛ چنین حقوقی وجود ندارد و باور به این نظر، شبیه داشتن عقیده به زن جادوگر و اسب تک شاخ است".(4) مکینتایر معتقد است که "حقوق طبیعی یا حقوق بشر" همانند فایده‌مندی افسانه است (اما ظاهرا "فرجام بشری" یا "خیر همگان" افسانه نیست). تلاش در پاسخ‌گویی به پرسش متقابل را در این‌جا توصیه نمی‌کنم. صرفا می‌گویم که بسیاری به حقوق بشر معتقدند و فعالیت‌هایی منبعث از آن، ‌چه در میان سیاست‌مداران، دولت‌مردان و حقوق‌دانان بین‌المللی و چه در بین فعالان حقوق مدنی و سیاسی در داخل، علیه ستم و سرکوب در خارج بسیار گسترده است. البته چنین تعهداتی در بسیاری موارد گزینشی و حتی ریاکارانه است. اما تلقی همیشگی از آن بیش از حد بدبینانه است. در این مقاله مایلم تنها این نکته را بررسی کنم که چنین رویکردی مخصوصا در میان چپ‌ها و در محدوده‌ی چپ‌ها در میان مارکسیست‌ها آشکار است. این امر مستقیما به دلیل دوم و کاملا متضاد یعنی به، بی­معنی بودن پرسش نخست‌ام برمی‌گردد. چرا که می‌توان با این سئوال روبه‌رو شد: چرا یک مارکسیست نباید به حقوق بشر باور داشته باشد؟ آشکار است که بسیاری صادقانه به آن باور دارند و طبق باور خود هم عمل می‌کنند. مثلا به ملاحظات جی. ای. کوهن در زیر توجه کنید: "زبان حقوق طبیعی یا اخلاقی، زبان عدالت است و کسی که با عدالت جدی برخورد کند باید بپذیرد که حقوق طبیعی وجود دارد. آری مارکسیست‌ها درباره‌ی عدالت زیاد صحبت نمی‌کنند و وقتی هم صحبت کنند می‌خواهند معنا و شمول آن‌را انکار کنند یا بگویند که ایدة عدالت یک توهم است. اما به گمان من این امر در باور مارکسیسم انقلابی جایگاهی اساسی دارد. داوری‌های خاصی که مارکسیست‌ها ارائه می‌کنند و احساس‌هایی که در چنین داوری‌هایی از خود نشان می‌دهند حکایت از وجود چنین نگرشی دارد. باور انقلابی مارکسیستی به دلیل واقف نبودن به ماهیت خویش غالبا خود را اشتباه توصیف می‌کند و انتقاد مارکسیستی از عدالت نمونه برجسته این نقیصه در درک از ماهیت خویش را نشان می‌دهد. جالب این‌که مارکسیست‌ها در جهان معاصر مخصوصا در مبارزه علیه رژیم‌های مرتجع بی علاقه نیستند که از زبان "حقوق بشر" استفاده کنند.(5) شکی ندارم که مارکسیست‌ها در سراسر جهان به خصوص از زمان مقاومت در مقابل نازی‌ها غالبا به نام حقوق بشر در صف مقدم مبارزه علیه هر نوع استبداد و سرکوب قرار داشته‌اند. در واقع بحث من این است که پی‌ریزی و حفظ حقوق اساسی مدنی و سیاسی غالبا به وجود جنبش کارگری سازمان‌یافته و قوی بستگی دارد و احزاب و گروه‌های مارکسیست در دست‌یابی به این هدف نقشی اساسی ایفا کرده‌اند. بنابراین پرسش این نیست که آیا مارکسیست‌ها واقعا به حقوق بشر باور دارند بلکه این است که آیا می‌توانند همیشه این‌طور پایدار بمانند؟ البته فرمول‌بندی پرسش بدین ترتیب هنوز کامل نیست، چرا که مطمئن‌ام بسیاری از کسانی که مارکسیست‌اند یا خود را مارکسیست می‌نامند و به حقوق بشر باور دارند به مجموعه باورهای استواری پایبندند که با باور آن‌ها به حقوق بشر و عمل به آن‌ها تناقضی ندارد. بنابراین پرسش را باید در مجموع این‌گونه فرمول‌بندی کرد: آیا مارکسیست‌ها می‌توانند به حقوق بشر باور داشته باشند و به آموزه­های اساسی که در پیوند با اصول مارکسیستی جنبه‌ی حیاتی دارد پایبند بمانند، منظورم ایده‌های مارکس، انگلس و پیروان اصلی آن‌هاست از جمله لنین و تروتسکی در سنت مارکسیستی؟ البته طرح سئوال به این شیوه این مساله را پیش می‌آورد که "سنت مارکسیستی" را به درستی چگونه باید شناخت و تفسیر کرد و مارکسیست‌های راستین چه کسانی هستند و غیره. خوشبختانه باور من این است که (دلایل آن را ذیلا می‌آورم) در این حوزه در سنت فکری مارکسیستی وحدت نظر بسیار مشخص و یک‌پارچه‌ای وجود دارد که هم در سطح اظهار‌نظر آشکار و هم در سطح تئوری ضمنی و نهفته می‌توان باز شناخت. اما پرسش ما هم‌چنان به توضیح نیاز دارد .در هر حال باور به حقوق بشر به چه معنی است؟ به نظرم باور به حقوق بشر اعلام آمادگی برای عمل کردن به آن معنی می‌دهد. در حقیقت معتقد عرفی آماده به عمل در صورت فراهم بودن موقعیت، پای‌بندی صادقانه به چنین باوری را دقیقا به بوته‌ی آزمون می‌گذارد. باید توجه داشت که باور به حقوق طبیعی کمتر مسئولیت به همراه دارد. باور به حقوق طبیعی، کیفیت‌های شناخت و جایگاه متافیزیکی را در بر می­گیرد که یک فرد معتقد به حقوق بشر می‌تواند نسبت به آن بی طرف بماند. در این‌جا تعریف فاین‌برگ مدنظر است.(7) او حقوق بشر را حقوق اخلاقی عامی تعریف می‌کند که دارای اهمیت اساسی است و همه‌ی افراد بشر بدون قید و شرط و به گونه‌ی غیر قابل تغییر آن‌را به یک نسبت معتبر می‌دانند. این حقوق را گه‌گاه حقوق آرمانی یا حقوقی تعریف می‌کنند که ضرورتا در واقعیت به رسمیت شناخته نمی‌شود بلکه این‌گونه تعریف می‌کنندکه باید این‌طور باشد. یعنی در سیستم حقوقی به شکل مثبت، بهتر و آرمانی توصیف می‌شود. گه‌گاه این حقوق، حقوق مبتنی بر وجدان درک شده است یعنی ادعای به رسمیت شناختن آن‌ها با مراجعه به اصول وجدان بیدار. اما آیا این حقوق مطلق‌اند؟(8) این حقوق در صورتی‌ به معنی کامل کلمه مطلق‌اند که نتوان بر آن‌ها مطلقا استثنایی قایل شد، و بنابراین در برابر تهاجم قانونی هرگز آسیب‌پذیر نباشند. همواره باید دلایل دیگر از جمله حقوقی متفاوت از حقوق پذیرفته شده را جهت پی‌گیری یک خط مشی در عمل تعبیه کرد. اما چنین تدارکی غیر ممکن است. چنین حقوقی در حقیقت باید همه‌ی حقوق مدون در اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر سازمان ملل، به خصوص حقوق منفی اثربخش (حقوقی که نباید به آن تعرض شود) و حقوق مثبت (حقوقی که به شیوه‌ی مشخصی باید متحقق شود) را خنثی و بی اثر نماید.(9) تحقق حقوق مثبت مثلا حقوق به اصطلاح اجتماعی و اقتصادی و به طور عام حقوقی که ابزار زندگی شایسته یا به طورکلی زندگی را فراهم می‌آورد، به وجود منابع بستگی دارد و بنابراین در این معنا نمی‌تواند مطلق باشد. شاید تنها حقوق کاملا مطلق، حقوقی باشد که تحقیر و استثمار را ملغی کند یا به زبان عام‌تر، حقوقی که مراقبت و احترام برابر را زمینه‌سازی می‌کند. اما مشخص کردن این حقوق در مناسبات معینی، کار بسیار دشواری است و می‌توان حدس زد که مطلق بودن آن به همین حقیقت مربوط باشد. بنابراین شاید بهتر است بگوییم حقوق بشر حقوقی است کاملا بدیهی که به دلیل دفاع از منافع حیاتی مردم حقانیت دارد و عموما بر همه‌ی ملاحظات دیگر مربوط به یک اقدام یا خط مشی برتری دارد. اعم از این که این اقدام یا خط مشی با حقوق، هدف‌ها و مقاصد کمتری ربط داشته باشد. بنابراین، این حقوق جنبة تدبیری دارد. باور به آن متضمن تعهد به دفاع از آن به شمار می‌رود حتی زمانی‌که در خدمت اهداف یا استراتژی فرد قرار نگیرد و در واقع استفاده از آن‌ها به ضرر این اهداف و استراتژی‌ها باشد. به بیان دیگر بحث دربارة حقوق شیوه‌ای‌ست جهت دفاع از الزامات یک رابطه‌ی عادلانه از دیدگاه کسانی‌که از آن بهره‌مند می‌شوند. این بحث در بر گیرنده‌ی دیدگاه دیگرانی است که حقی از جمله حق آزادی گزینش دارند و در صورتی‌که از آن حق محروم شوند به آن‌ها ظلم شده است. در اثبات اهمیت چنین بحثی مدارکی فراهم می‌کنند و در صورتی‌که مطالبات مربوط به حقوق بشر با تحقق آن در تضاد قرار گیرد از آن مدارک استفاده می‌کنند. در صحبت پیرامون حقوق بشر بر پایه‌ی اساسی و بدیهی بودن آن، بر این دیدگاه تاکید می‌شود و موضوعات معینی که به خصوص برای شکوفایی افراد بشر امری اساسی به شمار می‌رود را در نظر می‌گیرند. به شیوه‌ی بیانی باز هم متفاوت، حقوق را همان‌طور که روبرت نوزیک اعتقاد دارد می‌توان از منظر "محدودیت‌های جانبی" در نظر گرفت،(10) یعنی محدودیت‌های اخلاقی بر رفتار با دیگران. این شیوه‌ی در نظر گرفتن حقوق، روند به حداقل رساندن نقض حقوق در چارچوب هدف‌های خود، یعنی به نوعی در نظر گرفتن "فایده‌مندی حقوقی"، انعکاس اصل اساسی کانت پیرامون رفتار با اشخاص است. این‌که اشخاص خود هدف‌اند و نه صرفا وسیله مقابله با شیوه‌های معین استفاده‌ی افراد (حزب یا دولت) از دیگران. درک این‌که این دیدگاه از حقوق چگونه جلوی مشکلات زیر را می‌گیرد، امر مشکلی نیست. قتل، آسیب و تجاوز فیزیکی، ارعاب و فریب روانی، انکار و تحریف اطلاعات، جلوگیری از انجمن آزاد، مخالفت با نظم موجود؛ استفاده از ترور، دستگیری و بازداشت خودسرانه، مجازات عمدی بی‌گناهان، تبعیض بر اساس مشخصه‌های ساختگی و محرومیت از ابزار و وسایل معیشت، کار و منابع فرهنگی یک جامعه. در نقل قولی که از نوزیک می‌آورم توضیح اصطلاح"آزادی‌خواهانه"اش و این که در محدوده‌ی این توضیح نقض حقوق شامل چیست را صحه نمی‌گذارم، اما از تجزیه و تحلیل او از حقوق (و در این معنی حقوق بشر) به عنوان محدودیت‌های جانبی و از نظر او در مورد مبنای این محدودیت‌ها دفاع می‌کنم. او می‌گوید: "آن‌ها (منظور محدودیت‌های جانبی) بیان‌گر مصونیت برای دیگران است. اما چرا نباید مصونیت اشخاص را به خاطر خیر اجتماعی مهم‌تری نقض کرد؟ ما هر کدام گه‌گاه به خاطر نفع مهم‌تر یا اجتناب از آسیب بزرگ‌تر، رنج و فداکاری را تحمل می‌کنیم؛ به دندان‌پزشکی مراجعه می‌کنیم تا بعدا درد نکشیم. کار ناخوشایندی را به خاطر نتایج‌اش انجام می‌دهیم؛ کسانی برای بهبود سلامتی یا زبیایی خود رژیم می‌گیرند. افرادی برای دوران پیری خود پول پس‌انداز می‌کنند. در هر یک ازین موارد به خاطر خیر کلی هزینه‌ایی مصرف می‌شود. چرا نه؟ آیا درست است که افرادی به خاطر خیر اجتماعی‌ و همگانی و به نفع دیگران مجبور باشند هزینه‌‌هایی را به عهده بگیرند؟ اما هستی اجتماعی‌ایی وجود ندارد که دارای خیری باشد که به خاطر آن هزینه‌ایی تحمل کنیم؛ فقط اهالی منفرد با زندگی منفرد خود وجود دارند. استفاده از یکی ازین اهالی به نفع دیگران سوء استفاده از او و سود رساندن به دیگران است و نه چیز دیگری. آن‌چه پیش می‌آید این است که به خاطر دیگران به او (شخص منفرد) ضرری می‌رسانند. صحبت درباره‌ی خیر همگانی این قضیه را (به عمد؟) لاپوشانی می‌کند. استفاده ابزاری از فرد، ارج نگذاشتن و لحاظ نکردن این حقیقت است که او شخصی است منفرد که زندگی‌اش تنها از آن خود اوست. او از فداکاری خود خیر بیش‌تری به دست نمی‌آورد."(11) این گونه باور به حقوق بشر به معنی پذیرش محدودیت‌های جانبی در راستای هدف‌های خود و بر مبنای استدلال‌های کانتی است. نوزیک بر این باور است که چنین حقوقی مطلق است و در هر اوضاع و احوالی دائمی، قابل اجرا؛ اما پذیرفتنی‌تر این است که آن‌ها را از منظری بسیار بدیهی (به دلایلی که قبلا ذکر شد) و فقط در نوع معینی از زمینه اجتماعی(دست‌کم، آن‌جا که حداقلی از وسیله‌ی معاش و شالوده‌ی نظم اجتماعی درکار باشد) قابل اجرا تلقی کنیم. در این جا به بررسی دقیق سئوال­های زیر نمی‌پردازم: 1- تحت چه شرایط دشواری حقوق بدیهی ممکن است نادیده گرفته شود؟ 2- بر چه زمینه اجتماعی این حقوق به گونه مناسب قابل اجراست؟ محدودیت‌های جانبی بر کدام ویژگی‌های فرد مبتنی است؟ البته همه این‌ها پرسش‌های اساسی است که در توضیح مناسب از حقوق بشر باید به آن‌ها پاسخ داد. بنابراین، پرسش اولیه به صورت زیر مشخص می‌شود: آیا می‌توان به حقوق بشر(به شیوه‌ایی که در بالا تعریف شد) باور کرد و در عین حال با مبانی سنت مارکسیستی توافق داشت؟ پیشنهادم این است که به دو طریق به این پرسش پاسخ دهیم. نخست این که ببینیم احکام و قوانین مارکسیستی در پیوند با این موضوع مشخصا چه می‌گوید. و دوم به کمک آن‌چه"تئوری بنیادی" می­نامیم توضیح روشنی در تایید این تئوری ارائه دهیم. مارکس و انگلس در ایدئولوژی آلمانی نوشتند:"تا آن‌جا که به حق مربوط است، ما و بسیاری دیگر بر مخالفت کمونیسم با حق هم در شکل سیاسی و خصوصی آن و هم در شکل عام آن به مثابه حقوق بشر تاکید ورزیده‌ایم". این یکی از اظهارات دقیق پیرامون نوشته‌های آن‌ها از کتاب درباره‌ی مساله یهود به بعد بوده است. در این اثر مارکس درباره‌ی"به اصطلاح حقوق بشر" نوشت این حقوق "صرفا حقوق یک عضو جامعه مدنی یعنی حقوق فرد خودخواه مستقل از دیگران و جماعت است". آزادی"به مثابه یک حق نه بر رابطه بین دو انسان بلکه بر جدایی بین آن دو بنا شده است. آزادی، حق چنین جدایی بین دو انسان است. حق فرد محدود و متوجه خویشتن خود. کاربرد عملی این حق، حق مالکیت خصوصی است". مارکس این حق،"حق نفع شخصی" را شکل‌دهنده "اساس جامعه مدنی" می‌داند که منجر به آن می‌شود که "هرفرد در دیگران نه آزادی خود بلکه محدودیت آن را می‌بیند." عموما "هیچ‌یک از حقوق بشر مفروض از انسان خودخواه، انسان آن‌گونه که هست، انسان به مثابه عضو جامعه مدنی فراتر نمی‌رود، یعنی فرد مجزا از جماعت، متوجه خویشتن خود، مجذوب منافع خصوصی خویش که طبق هوس خصوصی خود عمل می‌کند. انسان در محدوده‌ی حقوق بشر نه تنها نوع بشر به حساب نمی‌آید، سهل است نوع بشر- جامعه- خود به مثابه سیستمی پدیدار می‌شود که نسبت به فرد بیگانه است و بر استقلال اولیه او یک محدودیت تلقی می‌شود. تنها پیوند بین انسان‌ها ضرورت طبیعی، نیاز و منفعت خصوصی، حفظ دارایی و خویشتن خودخواه آن‌هاست". جامعه سیاسی"ابزار صرف حفاظت ازین به اصطلاح حقوق بشر است". "رهایی بشری" با حقوق انسان(یا حقوق بشر) مغایر است:"رهایی انسان فقط زمانی کامل خواهد بود که انسان واقعی منفرد، شهروند انتزاعی را در خود مستحیل کرده باشد، هنگامی که به مثابه فرد در زندگی روزمره، کار خود و مناسباتش، به نوع بشر تبدیل شده باشد و زمانی که قدرت‌های خود را به مثابه قدرتی اجتماعی شناخته و سامان داده باشد به طوری که دیگر این قدرت اجتماعی را از خود به مثابه قدرت سیاسی جدا نکند."(13) مارکس و انگلس همیشه درباره‌ی زبان حقوق و عدالت با تحقیر می‌نوشتند. درست است که مارکس در سال 1864 در نوشتن طرح اولیه‌ی "قوانین عمومی انجمن بین‌المللی کارگران" شرکت کرد. اعضای این انجمن باید"حقیقت، عدالت و اخلاق را به مثابه پایه و اساس رفتار خود با یکدیگر و با دیگران بدون در نظر گرفتن رنگ، مذهب و ملیت" و اصل "حقی بدون وظیفه و تکلیفی بدون حق در کار نیست" را به رسمیت بشناسد. در عین حال"مبارزه برای رهایی طبقه‌ی کارگر" مبارزه" برای حقوق و وظایف برابر و الغای همه‌ی طبقات" توضیح داده می‌شود. افزون بر این، مارکس در سخنرانی افتتاحی خود کارگران را تشویق به تائید قوانین ساده‌ی اخلاق و عدالت می‌کند، قوانینی که بر مناسبات بین افراد حاکم است و جایگاهی برتر از دادوستد بین ملت‌ها دارد"(15). از سوی دیگر، مارکس در اشاره به این عبارات بی‌جا، در نامه‌ای به انگلس در چهارم نوامبر سال 1864 نوشت:"مجبور بودم دو عبارت درباره‌ی"وظیفه" و "حق" را در مقدمه بگنجانم مثلا" حقیقت، اخلاق و عدالت" ولی این‌ها را طوری تدوین کرده‌ام که بی ضرر باشد."(16) مارکس در "سرمایه" توسل پردون به آرمان عدالت را به سخره می‌گیرد. او می‌پرسد "چه نظری باید راجع به یک شیمیدان داشته باشیم که به جای بررسی و مطالعه‌ی قوانین واقعی دگرگونی‌های ملکولی، ترکیب و تجزیه ماده و حل مسائلی بر آن اساس ادعا دارد که ترکیب و تجزیه ماده را به کمک"ایده‌های ابدی و ازلی"ی"ملیت" و "خویشاوندی" تنظیم می‌کند؟ آیا اگر بگوئیم "رباخواری" با "عدالت ابدی"،"برابری ابدی"،"تضمین دوجانبه‌ی ابدی" و "دیگر حقایق ابدی" در تضاد است واقعا مطلبی بیش‌تر از رهبران کلیساها می‌دانیم که گفته‌اند رباخواری با "رحمت ابدی"،"ایمان ابدی" و"اراده‌ی ابدی و ازلی پروردگار"ناسازگار است؟" (17) مارکس در " نقد برنامه گوتا " نیز بار دیگر به روشنی واژگان اخلاقی را رّد می‌کند: "به تفصیل به "حق برابر" و "توزیع برابر" پرداخته‌ام تا نشان دهم که اگر از یک سو نظریاتی بر حزب تحمیل کنند که در دوره‌ی معینی معنایی داشته ولی اکنون به مزخرفات لفظی منسوخ تبدیل شده است. و یا از دیگر سو، با یاوه‌های ایدئولوژیک در باره‌ی حق و دیگر اراجیفی که در بین دموکرات‌ها و سوسیال دموکرات‌های فرانسوی چنان رواج دارد چشم‌انداز واقع‌بینانه‌ایی را تحریف کنند که با تلاش فراوان به حزب راه یافته و هم اکنون ریشه دوانیده است."(18) مارکس در رابطه با پایه‌های اخلاقی ادعاهای حقوق بشر خواه "حقوق مبتنی بر وجدان" یا "حقوق آرمانی" هم به همان اندازه سازش‌ناپذیر بود. اخلاق همانند "مذهب، متافیزیک و همه دیگر ایدئولوژی‌ها و شکل‌های آگاهی منطبق با آن نه تاریخی دارد نه تکاملی، بلکه مردم با تغییر تولید و داد و ستد مادی خود و همراه با این‌ها هستی واقعی، اندیشه خود و تولیدات فکری خود را تغییر می‌دهند." (19) افزون بر این، طبقه‌ی کارگر"‌ایده‌آلی برای تحقق ندارد مگر آزادسازی عناصر جامعه‌ی جدیدی که جامعه در حال تلاشی بورژوایی آبستن آنست." (20) استدلال انگلس هم شبیه استدلال مارکس است او ضمن حمله به پرودون گفت: "عدالت به جز تجلّی ایدئولوژیک و تجلیل یافته‌ی مناسبات اقتصادی موجود، گاه از جنبه‌ی محافظه‌کارانه و زمان دیگر از جنبه‌ی انقلابی آن چیز دیگری نیست". "‌ایده‌ی برابری هم در شکل بورژوایی و هم پرولتری خود همه چیز بود جز حقیقت ابدی و ازلی". او در "آنتی دورینگ " نوشت: "بنابراین ما هر نوع تلاش جهت تحمیل جزمی اخلاقی، به مثابه قانونی ازلی، نهایی و برای ابد غیر قابل تغییر را رد می‌کنیم. آن ‌هم تلاشی که به این بهانه صورت می‌گیرد که جهانی اخلاقی نیز وجود دارد که اصول دائمی آن ورای تاریخ و اختلافات بین ملت هاست. بر عکس، ما معتقدیم که همه‌ی تئوری‌های اخلاقی تا کنونی، در تحلیل نهایی، حاصل شرایط اقتصادی است که جامعه به آن دست یافته است و همان‌گونه که محرک جامعه تا کنون تضادهای طبقاتی بوده است، اخلاقیات نیز همواره طبقاتی است؛ این اخلاقیات یا سلطه و منافع طبقه حاکم را توجیه کرده یا از زمانی‌که طبقه ستم‌دیده به اندازه کافی قدرتمند شده است خشم این طبقه را علیه سلطه طبقه حاکم و برای منافع آینده ستمدیدگان به نمایش گذاشته است.(21) در باره موضوع در دست بررسی خطوط اصلی سنت مارکسیستی که ازین به بعد شاهدیم کاملاً منسجم است هر چند با شدت‌یابی مبارزه‌ی انقلابی تاکیدات آن تغییر می‌کند. ازین رو است که کائوتسکی با بازتاب دادن نقدهای مارکس و انگلس از پرودون و لاسال راجع به "سوسیالیسم اخلاقی" با تحقیر اظهار نظر می‌کند و آن را "تلاش‌هایی در رده‌های ما" می‌داند که "اصلاح و تعدیل تضادهای طبقاتی و دست کم، در میانه راه اتحاد با بخشی از بورژوازی را ستایش می‌کند"، و "گرایش تاریخی و اجتماعی " به اخلاق کانتی را نشان می‌دهد که شدت تضادها را نه از طریق مبارزه نابود می‌کند بلکه برعکس کاهش و آشتی می‌دهد". از نظر کائوتسکی اصول اخلاقی "از نیازهای اجتماعی بر می‌خیزد"، "همه‌ی اخلاقیات نسبی است" و آنچه "اصول ناظر بر اخلاقیات انسانی است، دائماً در معرض تغییر است". (22) لنین نیز معتقد بود که در مارکسیسم "از ابتدا تا انتها سر سوزنی اخلاق در کار نیست." (23) او در کنگره کمسومول در سال 1920 گفت: "‌می‌گوئیم که اخلاق ما کاملاً تابع منافع مبارزه طبقاتی پرولتاریا است ... اخلاقی آن چیزی است که در خدمت نابودی جامعه‌ی استشمارگر کهن قرار گیرد و زحمتکشان را پیرامون پرولتاریا که جامعه کمونیستی جدید را بنا می‌نهد متحد کند. از نظر یک کمونیست همه‌ی اخلاقیات درین اصل اتحاد و مبارزه‌ی آگاهانه توده‌ایی علیه استثمارگران نهفته است. ما به اخلاق ابدی باور نداریم و نادرستی همه داستان‌های مربوط به اخلاق را افشا می‌کنیم ." (24) تروتسکی نیز در مقاله‌ی"اخلاق آن‌ها و اخلاق ما" نظر خود را به روشنی توضیح می‌دهد: "اخلاق بیش از هر ایدئولوژی دیگری ماهیتی طبقاتی دارد." در خصوص "هنجارهای اجباری برای همه"، "که تعمیم یافته‌ترین آن در [دستور مطلق] کانت موجود است" تروتسکی می‌گوید که اینها پوچ و بی معناست و توسل به آن‌ها " رکن ضروری در راه و روش فریب طبقاتی است". چرا که: "مردم در همه­ی مسائل تعیین‌کننده، تعلق طبقاتی خود را بیش‌تر و بی‌واسطه‌تر از عضویت در "جامعه" احساس می‌کنند. هنجارهای اخلاق "اجباری" در واقعیت، آکنده از محتوای طبقاتی یعنی محتوای ستیزگرانه است. هنجار اخلاقی هر چه کم­تر "برای همه اجباری باشد" بیش‌تر مطلق و بی چون و چرا می‌شود. هم­بستگی کارگران، مخصوصاً اعتصابیون یا رزمندگان در سنگر در مقام مقایسه از هم­بستگی بشری به طور عام "مطلق و بی چون و چرا "تر است". در واقع تروتسکی آن‌جا که توضیح می‌دهد چنین هنجارهایی "هر چه مبارزه‌ی طبقاتی حادتر شود اهمیت‌شان کم­تر می‌شود" به کنُه مطلب می‌رسد. "عالی‌ترین شکل مبارزه‌ی طبقاتی جنگ داخلی است که همه‌ی پیوندهای اخلاقی بین طبقات متخاصم را از اعتبار می‌اندازد". پس آیا "دروغ‌پردازی، خشونت و قتل با جنبش سوسیالیستی سالم، آشتی‌ناپذیر است؟" تروتسکی به این پرسش با پرسش دیگری پاسخ می‌دهد: "بهرحال، رابطه‌ی ما با انقلاب چگونه است؟ جنگ داخلی خشونت‌بارترین شکل جنگ است. چنین جنگی نه تنها خشونت علیه شهروندان عادی بلکه، تحت تکنیک معاصر، بدون کشتار پیرمردان ، پیرزنان و کودکان غیر قابل تصور است". اما او ادامه می‌دهد و می‌پرسد: آیا دروغ‌پردازی و خشونت، خطاکاری را توجیه می‌کند؟ و پاسخ می‌دهد : "البته این طور است، همان‌طور که جامعه طبقاتی که این مسایل را به وجود آورده چنین می‌کند. جامعه‌ی بدون تضادهای اجتماعی طبعاً جامعه‌ایی خواهد بود بدون دروغ و خشونت. با این همه پلی برای رسیدن به آن جامعه جز از طریق انقلاب، یعنی ابزار خشونت، نمی‌توان بنا کرد. انقلاب خود حاصل جامعه طبقاتی است و ضرورتا مشخصه‌های آن را به همراه دارد. از دیدگاه "حقایق ابدی" انقلاب بی تردید "ضد اخلاقی" است. اما این صرفاً به معنی آنست که اخلاق، آرمانی ضد انقلابی است یعنی در خدمت استثمارگران است". آیا جنگ داخلی "استثناء غم‌انگیزی" نیست؟ آیا نمی‌توان باور داشت که "در دوران مسالمت‌آمیز جنبش سوسیالیستی، باید بدون خشونت و دروغ‌پردازی پیش رود؟ این قضیه طبق نظر تروتسکی "طفره رفتن اسف‌انگیزی است. بین مبارزه‌ی طبقاتی"مسالمت­آمیز" و انقلاب مرزبندی نفوذ ناپذیری در کار نیست. هر اعتصابی در شکل بسط نیافته‌اش، همه‌ی عناصرجنگ داخلی را در خود دارد". بنابراین "دروغ‌پردازی، خشونت و قتل حتی در ابتدایی‌ترین شکل خود بخش جدایی‌ناپذیر مبارزه‌ی طبقاتی است . اما معلم اخلاق در پافشاری خود پا برجاست و می‌پرسد:"با این همه آیا این به معنی آنست که در مبارزه طبقاتی علیه سرمایه‌داران هر وسیله‌ای مجاز است: دروغ پردازی، توطئه، خیانت، قتل و امثال آن؟" جواب تروتسکی کاملاً روشن است. تروتسکی ایده‌ی محدودیت‌های جانبی اخلاقی را رّد می‌کند. او مساله را از نوع اخلاق انقلابی می‌داند و بدین ترتیب از "‌استراتژی و تاکتیک انقلابی جدائی ناپذیر". "پاسخ ما این است که فقط و فقط آن ابزاری مجاز و ضروری است که پرولتاریای انقلابی را متحد کند، قلب‌های آنان را از دشمنی آشتی‌ناپذیر با ستم بی‌آکند، تحقیر نسبت به اخلاق رسمی و مبلغان دموکرات آن را به آن‌ها بی‌آموزد، آن‌ها را از ماموریت تاریخی‌شان کاملاً مطلع سازد، آن‌ها را تشجیح کند و روحیه فداکاری در مبارزه را در آن‌ها بالا ببرد." (25) در بالا قطعه‌ایی از "ایدئولوژی آلمانی" نقل کردم که در آن مارکس و انگلس نظرشان را پیرامون حق و حقوق بشر توضیح داده‌اند: "تا آن‌جا که به حق مربوط است، ما و بسیاری دیگر بر مخالفت کمونیسم با حق چه در شکل سیاسی و خاص آن و چه در شکل عام آن به مثابه حقوق بشر تاکید ورزیده‌ایم". دلایل اساسی رّد حق از طرف کمونیست­ها چیست ؟ حق (RECHT) همانند (DROIT) (حق) و DIRITTO (حق) واژه‌ای‌ست که حقوق‌دانان قاره‌ای از آن استفاده می‌کنند. در زبان انگلیسی ترجمه دقیقی از آن وجود ندارد. همان‌طور که هارت (Hart) ملاحظه کرده است این اصطلاحات: "حق از نظر حقوق‌دانان انگلیسی به نظر می‌رسد بین قانون و اصول اخلاقی جایگاه مبهمی داشته باشد. اما بی تردید این اصطلاحات حوزه‌ایی از اخلاق (اخلاق قانون) را مشخص می‌کند که ویژگی‌های مخصوصی دارند. این حوزه مفهوم‌های عدالت، عدل و انصاف، حقوق و وظیفه (در صورتی‌که این واژه آخر در معنایی که بسیاری از فیلسوفان اخلاق از آن استفاده می‌کنند به کار نرود، یعنی برچسب عام مبهمی برای سرپوش گذاشتن بر هر فعالیتی که ما موظفیم انجام دهیم یا از انجام آن خودداری می‌کنیم) را در بر می­گیرد. (26) گیرک حق را این‌گونه تعریف می‌کند: "الف- سیستمی حقوقی که به مثابه هنجاری مستقل برای اشخاص به صورت عینی وجود دارد، و ب- سیستمی قانونی که این اشخاص به مثابه "فاعلان" یا دارندگان حق تحت و در پرتو آن هنجار از آن بهره می‌برند" (27) مختصر این‌که حق (RECHT) مشخص‌کننده‌ی آن شاخه از اخلاقیات است که معین می‌کند چه زمانی آزادی یک شخص می‌تواند با آزادی شخص دیگری محدود شود و بر طبق آن چه فعالیت‌هایی باید موضوع قوانین مثبت هر سیستم قانونی واقعی باشد. درک مارکس، انگلس و پیروان آن‌ها از حق چیست؟ مارکس در باره‌ی مناسبات حقوقی نوشت که "این مناسبات را هم‌چون شکل‌های دولت نمی‌توان از طریق خود آن‌ها یا به اصطلاح تکوین جهان‌شمول روح بشری فهمید، بلکه در شرایط مادی زندگی ریشه دارند که هگل به طور کلی زیر عنوان "جامعه مدنی" (28) درک کرده بود. و انگلس نوشت که "علمی که با حقایق مادی تولید و مبادله سر و کار دارد یعنی علم اقتصاد سیاسی تعیین‌کننده‌ی عدالت ‌یا بی­عدالتی اجتماعی است". (29) مختصر این‌که، اصول حق را نباید هنجارهای عینی و مجموعه­ی استانداردهای عقلانی و مستقلی دانست که به کمک آن مناسبات اجتماعی را درک می‌کنند بلکه باید به نوبه خود آن‌ها را همیشه بر آمده از آن مناسبات و کنترل‌کننده‌ی آن‌ها توضیح داد. (30) این قضیه نشان‌دهنده­ی اولین استدلال مارکسیستی پیرامون مخالفت با حق است "این‌که حق به ذات خود ایدئولوژیک است و مدعی ارائه‌ی اصول "عینی" که مشخص می‌کند چه چیز "عادلانه و منصفانه" است و "حقوق" و "وظائف" را تعریف می‌کند؛ حق مدعی است که این اصول اعتبار جهان‌شمول دارند و در خدمت منافع همه‌ی اعضای جامعه (و احتمالاً همه اعضاء هر جامعه‌ایی) است. حق مدعی است از منافع تعصب‌آلود یا فرقه‌ایی "مستقل" است. امّا از نقطه نظر یک مارکسیست همه‌ی این‌ها جعلی و غیرواقعی است؛ آن‌ها در خدمت پنهان کردن کارکرد واقعی اصول حق است که عبارت‌ست از حفظ مناسبات اجتماعی نظم موجود. این کارکرد حق اگر مطالبات آن در سطح گسترده‌ایی پذیرفته شود، دامنه بیش‌تری پیدا می‌کند. مختصر این‌که، مارکسیسم با افشای کارکردهای واقعی حق و منافع بورژوایی که پس آن خوابیده است، از خودشناسی حق پرده بر می‌دارد. البته ازین امر نمی‌توان نتیجه گرفت که کمونیست‌ها باید به "اخلاق ستیزانی" تبدیل شوند که هر نوع حق و وظیفه بورژوایی را زیر پا گذارند. چنین کاری، در هر صورت به معنی اتخاد تاکتیک ضعیفی است. آن‌چه می‌توان نتیجه گرفت این‌که اصول حق نباید برای کمونیست‌ها مسئولیتی الزام‌آور داشته باشد. این‌که انتقاد از نظام سرمایه‌داری به خاطر این‌که نمی‌تواند چنین حقوقی را رعایت کند و یا این‌که نظامی عادلانه نیست و حقوق کارگران را نقض می‌کند و (‌مگر به عنوان حرکتی تاکتیکی) کاری بی معنا نیست. امّا دلیل مهم‌تر دیگری نیز در مخالفت کمونیسم با موضوع حق وجود دارد که اگر سئوال زیر را مطرح کنیم بر ملا می‌شود: اصول حق به چه مساله‌ایی پاسخ می‌دهد؟ پاسخ حقوق‌دانان و فیلسوفان به این پرسش متفاوت است. اما این پاسخ‌ها حاوی نظر مشترکی نسبت به زندگی بشر است، این نظر خصلتی متعارض دارد و می‌تواند به فاجعه نیز منتهی شود و به همین دلیل نیازمند نظام حقوقی دیکتاتورمآبانه است که اجرای آن مستلزم خشونت است. این نظام حقوقی این‌گونه توجیه می‌شود که نظامی است در خدمت همگان. حق پاسخی است به آن‌چه می‌توان "شرایط اصول اخلاقی" نامید که ذاتی وضعیت انسان است. این شرایط می‌تواند کم و بیش حاد باشد درست همان‌گونه که اصول اخلاقی در پاسخ به شرایط در جوامع گوناگون شکل‌های متفاوتی خواهد داشت. توضیح مختصر دیوید هیوم پیرامون شرایط اصول اخلاقی را در نظر بگیرید: از نظر هیوم "سر چشمه عدالت تنها خودخواهی و سخاوت محدود انسان و ذخیره ناچیزی است که طبیعت برای رفع نیازها در اختیارش می‌گذارد." (31) جان مکی در کتاب اخیرش با نقل این اظهار نظر هیوم و نقل قول‌هایی از پروتا گوراس و هابس تلاش کرده است آن‌چه "مفهوم محدود اصول اخلاقی" می‌نامد (که بسیار هم شبیه حق RECHT است) را مشخص کند. او این مفهوم را نوع معینی از محدودیت بر رفتار انسان می‌داند – محدودیت‌هایی که وظیفه‌ی اصلی آن حفاظت از منافع اشخاص دیگری به جز عامل رفتار است؛ این محدودیت‌ها کنترل­کننده‌ی تمایلات طبیعی یا گرایش­ها خودانگیخته عامل به عمل است. مکی در هم‌راهی با هیوم استدلال می‌کند که اخلاق در این مفهوم محدود برای حل مساله‌ایی اساسی است که خاص مخمصه و گرفتاری بشر است: این مخمصه از این قرار است:"منابع و هم­بستگی محدود از سویی رقابت خشونت‌زا را موجب می‌شود و از دیگر سو، زمینه‌ی هم­کاری ثمربخش دو جانبه را از میان می‌برد: (32) یا توضیح جان راولز را پیرامون آن‌چه من شرایط اصول اخلاقی نامیده‌ام و او "وضعیت عدالت" نام نهاده است را ملاحظه کنید این‌ها "شرایط طبیعی‌ایی است که در آن هم­کاری انسانی هم ممکن است و هم ضروری" و چنین شرایطی "زمانی حاکم است که اشخاصی که رابطه متقابل با یکدیگر ندارند بر سر تقسیم مزایای اجتماعی تحت شرایط معمولی کم­بود منابع، درخواست­هایی را مطرح کنند که بر سر آن توافق نداشته باشند". به هر رو، یکی از ویژگی‌های بارز و خاص مارکسیسم این است که ذاتی بودن شرایط اخلاق در زندگی انسان را رد می‌کند. مارکسیسم بی تردید منکر آنست که محدودیت نوع‌دوستی و منابع مشخصه­های تغییرناپذیر و ذاتی شرایط زندگی بشر است. سهل است، از نظر مارکسیسم این‌ها تعین تاریخی دارند و خاص جوامع طبقاتی‌اند و در آینده‌ایی نزدیک قابل بر طرف کردن و جبران. نه محدودیت نوع دوستی یا منابع، نه عموماً تضاد منافع و تضادهای مناسبات اجتماعی هیچ‌یک در رابطه با گرفتاری و مصیبت‌های بشری تعیین‌کننده نیستند. فرض این‌که چنین باشد خود یک توهم ایدئولوژیک است (که حق [RECHT] آن را تبلیغ می‌کند). در این معنی ایدئولوژیک است که در خدمت تداوم بخشیدن به نظم اجتماعی طبقاتی موجود است. مارکسیسم بر این فرض مبتنی است که جامعه یکپارچه پروپیمان نه صرفاً قابل تحقق است، بلکه جزئی از برنامه‌ی تاریخی است و در واقع طبقه کارگر اصولاً انگیزه‌ی ایجاد آن را دارد و می‌تواند آن را به وجود آورد. بنابراین، حق (RECHT) نه تنها به ذات خود ایدئولوژیک است؛ جوامع طبقاتی را تحکیم می‌بخشد؛ منافع طبقاتی را لاپوشانی می‌کند و به دروغ ادعا می‌کند که داور مطالبات متضاد است؛ آزادی‌ها را تعیین می‌کند و هزینه و مزایا را به شیوه‌ایی عادلانه، عینی و به نفع همگانی توزیع می‌کند، بلکه پیش‌فرض‌های چنین شرایطی را نیز ارائه می‌دهد. پیش‌فرض‌هایی که مارکسیسم آن‌ها را رّد می‌کند. به طور کلی، از نظر مارکسیسم همه تضادهای اساسی بر سر منافع را باید در تقسیمات طبقاتی ردیابی کرد. بدین ترتیب است که مثلاً مارکس و انگلس کمونیسم را "راه حل راستین تضاد بین انسان و طبیعت و بین انسان و انسان" (34) می‌دانند و بر الغاء جباریت تحت کمونیسم تأکید می‌کنند و معتقدند که "صلح و آزامش اجتماعی" می‌تواند به دنبال "نبرد اجتماعی" (35) به وجود آید. و تروتسکی نیز همان‌طور که دیدیم توانست اعلان کند که "جامعه آینده بدون تضادهای اجتماعی طبعاً جامعه‌ی بدون دروغ و خشونت خواهد بود". بی تردید قوانین و احکام مارکسیستی به جز زمینه‌ی طبقاتی زمینه دیگری خواه اجتماعی یا روان‌شناختی، برای تضادها نمی‌شناسند. حق با فراهم آوردن اصولی جهت نظم بخشیدن به درخواست­ها و منافع متضاد در خدمت آشتی طبقاتی قرار می‌گیرد و بدین ترتیب تحول انقلابی را به تاخیر می‌اندازد. تحولی که آن شکل از زندگی اجتماعی را ممکن می‌سازد که نیاز به حق ندارد، زیرا در آن شرایط اصول اخلاقی یا عدالت جاری دیگر بر قرار نیست. در این رابطه به باور من نظر مارکس در باره اخلاق به مثابه حق دقیقاً شبیه نظر او در باره مذهب است. مارکس در این باره نوشت:"الغاء مذهب به عنوان سعادت خیالی مردم، طلب سعادتی واقعی برای آنان ‌است. طلب دست برداشتن از توهم در باره‌ی اوضاع موجود، همانا طلب دست برداشتن از اوضاعی است که به توهم نیاز دارد. " (36) همان‌طور هم، طلب کنار گذاشتن توهمات مربوط به "حقوق بشر" و "عدالت" طلب کنار گذاشتن شرایط اصول اخلاقی و وضعیت عدالت است. آیا یک مارکسیست می‌تواند به حقوق بشر باور داشته باشد؟ دیدیم که آزمون چنین باوری به موارد کشمکش بین ادعاهای حقوقی و ملزومات هدف‌ها و استراتژی فرد مربوط است. بنابراین، آیا یک مارکسیست حاضر است از چنین حقوقی در شرایطی که با هدف­های او در تضاد قرار گیرد حمایت و دفاع کند، آن‌ هم هدف‌هایی که، همان‌گونه که بحث کردم، در بر گیرنده‌ی الغای نهایی نیاز به چنین حقوقی است؟ در هر حال، شک ندارم که بسیاری از مارکسیست‌ها ازین حقوق صادقانه و قهرمانانه دفاع کرده‌اند. امّا آن‌ها اغلب در شرایط و اوضاعی چنین کرده‌اند که بین هدف‌های مبارزاتی‌شان و حقوقی که مورد دفاع آن‌هاست تضادی وجود نداشته است. مقاومت علیه فاشیسم را در نظر بگیرید یا مبارزه علیه نژادپرستی، استعمار یا مبارزه‌ی اپوزیسیون چپ علیه دیکتاتوری در آمریکای لاتین یا فعالیت‌های پی‌گیر تروتسکیست‌ها علیه سرکوب در اتحاد شوروی و اروپای شرقی. امّا آزمون واقعی‌ی باور به حقوق بشر زمانی فرا می‌رسد که هدف‌های مبارزه یا استراتژی در تقابل با مطالبات حقوقی قرار می‌گیرد. در اینجاست که تا آن‌جا که می‌توانم درک کنم، احکام مارکسیستی هیچ استدلالی برای دفاع از حقوق بشر در اختیار نمی‌گذارد، بلکه در واقع، حتی دلائلی خلاف آن‌را ارائه می‌دهد و این در صورتی است که نظر تروتسکی را بپذیریم که : 1- بین مبارزه طبقاتی مسالمت‌آمیز و انقلاب مرز روشنی نمی‌توان رسم کرد. 2- راهی جز انقلاب که ابزاری خشونت‌آمیز است برای پل زدن به جامعه‌ی کمونیستی وجود ندارد. بر پایه‌ی این مفروضات، تنها محدودیت‌های جانبی بر فعالیت انسان، داوری‌های تاکتیکی و استراتژیک خود فرد (یا حزب) است در مورد این‌که هدف فرد مستلزم چه وسائلی است. ازین‌ها نتیجه می‌گیرم که یک مارکسیست در مفهومی که نشان داده شد، نمی‌تواند به حقوق بشر باور داشته باشد. بنابراین، پرشمار مارکسیست‌هایی که عوام‌فریب و خودفریب نیستند با رد و کنار گذاشتن اصول اساسی احکام مارکسیستی که با چنین باوری ناسازگار است تنها می‌توانند رویزیونیست باشند. ماخذ: این مقاله از مجله (praxis International) شماره یک (ژانویه 1982) به فارسی برگردانده شده است. 1- سفسطه‌های آشفته در آثار جرمی بنتهام نشر جان برونینگ (ادینبورگ 1843) جلد دوم ص 494. 2-در استفاده و سوء استفاده از پاره‌ای اصطلاحات سیاسی اثر جورج کورن. وال. لویس ص ص 34-33 (چاپ جدید.مطبوعات کلارنون 1898). 3- نگاه کنید به مقاله "میان سودمندی و حقوق" اثر السدیر مکینتایر (لندن 1981 ) ص ص 66-67. 5- مقاله‌ی آزادی عدالت، سرمایه‌داری اثر جی. ای. کوهن در مجله نیو لفت ریویو شماره 126 مارس و آاوریل 1981.ص 12. 6- فلسفه اجتماعی اثر جل فاین برگ ص 85 (نیوجرسی 1973). 7- از قبیل حق کار، آزادی شغل تا پاداش عادلانه و رضایت‌بخش تا استراحت و فراغت از جمله محدودیت عقلانی ساعات کار و مرخصی دوره‌ای با حقوق تا استاندارد زندگی متناسب با سلامتی و رفاه خود و خانواده اش از جمله غذا لباس مسکن مراقبت درمانی و خدمات اجتماعی ضرور و حق امنیت در صورت بیکاری مریضی ناتوانی بیوه زنی کهولت یا دیگر نقصان‌ها در شرایطی که از کنترل او خارج است. تا تعلیم و تربیت و در حقیقت تا گزینش نوع تعلیم و تربیتی که فرزندانش خواهند داشت. و شرکت آزادانه در زندگی فرهنگی جامعه به منظور لذت بردن از هنرها و مشارکت در پیشرفت‌های علمی و مزایای آن. 8- نگاه کنید به جدی گرفتن حقوق اثر رونالد دورکین(لندن 1977). 9- قانون طبیعی و حقوق طبیعی اثر جان فینس (آکسفورد 1980) ص 205. 10- هرج و مرج دولت و آرمان‌شهری اثر روبرت نوزیک (آکسفورد 1974) فصل سوم. 11- همان اثر ص ص 32-33. 12- مجموعه آثار مارکس و انگلس .(لندن 1975)جلد پنجم ص 209. 13- نوشته‌های اولیه کارل مارکس نشر تی. بی. بوتومور (لندن 1963) ص ص 24- 26و31. 14- قوانین عمومی انجمن انترناسیونال کارگری مردان پیش سخن در منتخب آثار مارکس و انگلس (مسکو 1962)جلد اول :ص ص 389-386. 15- سخنرانی در انجمن انترناسیونال کارگری مردان در همان اثر ص 385. 16- نامه‌های برگزیده اثر مارکس و انگلس مسکو ص 182. 17- سرمایه اثر مارکس مسکو 1959 جلد نخست ص ص 84-85 . 18- نقد برنامه گوتا اثر مارکس و آثار منتخب جلد نخست ص 25. 19- ایدئولوژی آلمانی اثر مارکس و انگلس مجموعه آثار جلد پنجم ص ص 36- 37 ترجمه تصحیح شده. 20- جنگ داخلی در فرانسه اثر مارکس منتخب آثار جلد نخست ص 523. 21- آنتی دورینگ اثر انگلس مسکو 1959 ص 523. 22- اخلاق و برداشت مادی از تاریخ اثر کارل کائوتسکی ترجمه جی. بی. اسکف شیکاگو ص ص 69-178-192-184. 23- محتوای اقتصادی نارودنیسم و نقد آن در آقای استروه اثر لنین مجموعه آثار لندن 1960جلد 1 ص 421. 24- لنین مجموعه آثار جلد 31 ص ص 291-294 . 25- اخلاقیات ما نظرات مارکسیستی در برابر نظرات لیبرالی پیرامون اخلاق نیویورک چاپ چهارم1979 ص ص 15-16-27-28-37. 26- آیا حقوق طبیعی وجود دارد؟ اثر اچ.ال. هارت در مجله بررسی فلسفی جلد 64 (1955) چاپ مجدد در نشر ریچار. ای. فلتمن و مفاهیم در فلسفه اجتماعی و سیاسی نیویورک 1973 ص 442. 27- قانون طبیعی و تئوری جامعه 1800-1500 اثر اوتو.گیرک.ارنست پاکر (بوستن 1957) ص 39 28. پیش گفتار مارکس بر مقاله‌ای در نقد اقتصاد سیاسی منتخب آثار جلد 1 ص 362 . 29- نوشته‌های کوتاه اقتصادی اثر مارکس و انگلس برلین 1955 ص 412 در مقاله نقد مارکسیستی عدالت اثر الن وود در فلسفه و امور عمومی بهار 1972ص 15. 30- همان‌جا و کارل مارکس اثر الن وود لندن 1981 بخش سوم مارکسیسم و اخلاق 31- در یک رساله پیرامون طبیعت بشر اثر دیوید هیوم کتاب سوم بخش دوم قسمت دوم. نشر ال.ای. سلی. بیگ اکسفورد 1888 ص 495. 32- اخلاق ابداع درست و خطا اثر جی.ال.مکی. هارمونسوود 1977 ص 106-111. نگاه کنید به مقاله آیا تئوری حقوقی مبتنی بر حق می‌تواند وجود داشته باشد؟ اثر جی.ال.مکی در مجله بررسی‌های فلسفی غرب میانه جلد سوم و بررسی‌هایی در تئوری اخلاقی .1978 سی نیاپولیس 1980. 33- تئوری عدالت اثر جان رالز اکسفورد 1972 ص ص 126-128. 34- نوشته‌های آغازین اثر کارل مارکس ترجمه بوتومور ص 188 ترجمه تصحیح شده. 35- نگاه کنید به مارکس و انگلس پیرامون قانون و قانون‌ها اثر پال. فیلیپس اکسفورد فصل چهار. 36-مقاله‌ای بر نقد فلسفه حق هگل پیش گفتار اثر مارکس در نوشته‌های آغازین کارل مارکس ترجمه بوتومور ص 44.