آیا یک مارکسیست می تواندیبه حقوق بشر باور داشته باشد؟ استیون لوکس پرسش فوق را می‌توان به دو صورت کاملا متفاوت مطرح کرد. یکی از دیدگاه جرمی بنتام، یعنی از نقطه‌نظر فایده‌باورانه(UTILIARIAN). او حقوق طبیعی را "پوچ و بی معنی"و حقوق طبیعی خدشه‌ناپذیر را "واقعا پوچ و بی‌معنی" می‌دانست. از این روست که مثلا سر جورج کورن. وال. لویس اصطلاح‌هایی هم‌‌چون "حقوق اصیل، حقوق طبیعی، حقوق نسخ‌ناپذیر، حقوق جدایی‌ناپذیر، حقوق خدشه‌ناپذیر، حقوق ارثی، حقوق ذاتی" (1) و غیره را حقوقی می‌دانست که: "سرچشمۀ آن‌ها در تئوری وضع طبیعی و قرارداد اجتماعی قرار دارد؛ اما از این حقوق اغلب کسانی استفاده می‌کنند که این نظریه‌ی پوچ و زیان‌آور را هرگز نشنیده‌اند و اگر از آن اطلاع ‌داشتند احتمالا آن را رد می‌کردند. آن‌ها خواست‌‌هایی دارند که حقوق می‌نامند و معتقدند که در یک خط مشی‌سیاسی عقلانی چنین حقوقی، قانونا مورد تایید قرار دارد. وظیفة این اشخاص این است که نشان دهند لازمة یک خط مشی سیاسی عقلانی، پاسخ‌گویی به خواست آن‌هاست. اما از آن‌جا که چنین امری نیاز به فرآیند استدلال دارد و ابداع و درک استدلال معمولا دشوار است، آن‌ها ترجیح می‌دهند مساله را با استفاده از عبارات پر طمطراقی که نمونه‌های‌اش را در بالا آورده‌ام مصادره به مطلوب ‌کنند".(2) بسیاری از فیلسوفان مدرن سیاسی انگلوساکسون، فایده‌باوری را هم‌چون بدیل عمده‌ای در برابر نظریه‌های اخلاقی و سیاسی استوار بر حقوق تلقی ‌کرده و اغلب از آن در برابر این نظریه دفاع می‌کنند.(3) پرسش دوم را می‌توان از دیدگاهی غیرفایده‌باورانه مطرح کرد. مثلا السدیر مکینتایر در بسط نظری فرجام­شناسانه و از منظر ارسطویی می‌گوید: "کمی غیر عادی و عجیب است که حقوقی وجود داشته باشد که به افراد بشر صرفا به مثابه‌ی افراد بشر نسبت دهند، آن‌هم در پرتو این حقیقت که در هیچ زبان باستانی یا قرون وسطایی، اصطلاح‌هایی که به درستی ترجمان این حق باشد تقریبا تا پایان قرون وسطی نمی‌توان سراغ گرفت. این مفهوم پیش از سال 1400 چه در دوران کلاسیک یا قرون وسطی در زبان عبری، یونانی، لاتین یا عربی، در هیچ شکلی بیان نشده است؛ چه رسد به انگلیسی یا ژاپنی حتی تا پایان نیمه اول قرن نوزدهم. ازین قضیه نمی‌توان نتیجه گرفت که حقوق طبیعی یا حقوق بشر وجود ندارد. بلکه می‌توان به این نتیجه رسید که هیچ کس نمی‌توانسته است از وجود چنین حقوقی آگاهی داشته باشد. این امر دست‌کم پرسش‌های معینی را مطرح می‌سازد. اما نیازی به وسوسه‌ی پاسخ‌گویی نیست، چرا که حقیقت روشن و آشکار است؛ چنین حقوقی وجود ندارد و باور به این نظر، شبیه داشتن عقیده به زن جادوگر و اسب تک شاخ است".(4) مکینتایر معتقد است که "حقوق طبیعی یا حقوق بشر" همانند فایده‌مندی افسانه است (اما ظاهرا "فرجام بشری" یا "خیر همگان" افسانه نیست). تلاش در پاسخ‌گویی به پرسش متقابل را در این‌جا توصیه نمی‌کنم. صرفا می‌گویم که بسیاری به حقوق بشر معتقدند و فعالیت‌هایی منبعث از آن، ‌چه در میان سیاست‌مداران، دولت‌مردان و حقوق‌دانان بین‌المللی و چه در بین فعالان حقوق مدنی و سیاسی در داخل، علیه ستم و سرکوب در خارج بسیار گسترده است. البته چنین تعهداتی در بسیاری موارد گزینشی و حتی ریاکارانه است. اما تلقی همیشگی از آن بیش از حد بدبینانه است. در این مقاله مایلم تنها این نکته را بررسی کنم که چنین رویکردی مخصوصا در میان چپ‌ها و در محدوده‌ی چپ‌ها در میان مارکسیست‌ها آشکار است. این امر مستقیما به دلیل دوم و کاملا متضاد یعنی به، بی­معنی بودن پرسش نخست‌ام برمی‌گردد. چرا که می‌توان با این سئوال روبه‌رو شد: چرا یک مارکسیست نباید به حقوق بشر باور داشته باشد؟ آشکار است که بسیاری صادقانه به آن باور دارند و طبق باور خود هم عمل می‌کنند. مثلا به ملاحظات جی. ای. کوهن در زیر توجه کنید: "زبان حقوق طبیعی یا اخلاقی، زبان عدالت است و کسی که با عدالت جدی برخورد کند باید بپذیرد که حقوق طبیعی وجود دارد. آری مارکسیست‌ها درباره‌ی عدالت زیاد صحبت نمی‌کنند و وقتی هم صحبت کنند می‌خواهند معنا و شمول آن‌را انکار کنند یا بگویند که ایدة عدالت یک توهم است. اما به گمان من این امر در باور مارکسیسم انقلابی جایگاهی اساسی دارد. داوری‌های خاصی که مارکسیست‌ها ارائه می‌کنند و احساس‌هایی که در چنین داوری‌هایی از خود نشان می‌دهند حکایت از وجود چنین نگرشی دارد. باور انقلابی مارکسیستی به دلیل واقف نبودن به ماهیت خویش غالبا خود را اشتباه توصیف می‌کند و انتقاد مارکسیستی از عدالت نمونه برجسته این نقیصه در درک از ماهیت خویش را نشان می‌دهد. جالب این‌که مارکسیست‌ها در جهان معاصر مخصوصا در مبارزه علیه رژیم‌های مرتجع بی علاقه نیستند که از زبان "حقوق بشر" استفاده کنند.(5) شکی ندارم که مارکسیست‌ها در سراسر جهان به خصوص از زمان مقاومت در مقابل نازی‌ها غالبا به نام حقوق بشر در صف مقدم مبارزه علیه هر نوع استبداد و سرکوب قرار داشته‌اند. در واقع بحث من این است که پی‌ریزی و حفظ حقوق اساسی مدنی و سیاسی غالبا به وجود جنبش کارگری سازمان‌یافته و قوی بستگی دارد و احزاب و گروه‌های مارکسیست در دست‌یابی به این هدف نقشی اساسی ایفا کرده‌اند. بنابراین پرسش این نیست که آیا مارکسیست‌ها واقعا به حقوق بشر باور دارند بلکه این است که آیا می‌توانند همیشه این‌طور پایدار بمانند؟ البته فرمول‌بندی پرسش بدین ترتیب هنوز کامل نیست، چرا که مطمئن‌ام بسیاری از کسانی که مارکسیست‌اند یا خود را مارکسیست می‌نامند و به حقوق بشر باور دارند به مجموعه باورهای استواری پایبندند که با باور آن‌ها به حقوق بشر و عمل به آن‌ها تناقضی ندارد. بنابراین پرسش را باید در مجموع این‌گونه فرمول‌بندی کرد: آیا مارکسیست‌ها می‌توانند به حقوق بشر باور داشته باشند و به آموزه­های اساسی که در پیوند با اصول مارکسیستی جنبه‌ی حیاتی دارد پایبند بمانند، منظورم ایده‌های مارکس، انگلس و پیروان اصلی آن‌هاست از جمله لنین و تروتسکی در سنت مارکسیستی؟ البته طرح سئوال به این شیوه این مساله را پیش می‌آورد که "سنت مارکسیستی" را به درستی چگونه باید شناخت و تفسیر کرد و مارکسیست‌های راستین چه کسانی هستند و غیره. خوشبختانه باور من این است که (دلایل آن را ذیلا می‌آورم) در این حوزه در سنت فکری مارکسیستی وحدت نظر بسیار مشخص و یک‌پارچه‌ای وجود دارد که هم در سطح اظهار‌نظر آشکار و هم در سطح تئوری ضمنی و نهفته می‌توان باز شناخت. اما پرسش ما هم‌چنان به توضیح نیاز دارد .در هر حال باور به حقوق بشر به چه معنی است؟ به نظرم باور به حقوق بشر اعلام آمادگی برای عمل کردن به آن معنی می‌دهد. در حقیقت معتقد عرفی آماده به عمل در صورت فراهم بودن موقعیت، پای‌بندی صادقانه به چنین باوری را دقیقا به بوته‌ی آزمون می‌گذارد. باید توجه داشت که باور به حقوق طبیعی کمتر مسئولیت به همراه دارد. باور به حقوق طبیعی، کیفیت‌های شناخت و جایگاه متافیزیکی را در بر می­گیرد که یک فرد معتقد به حقوق بشر می‌تواند نسبت به آن بی طرف بماند. در این‌جا تعریف فاین‌برگ مدنظر است.(7) او حقوق بشر را حقوق اخلاقی عامی تعریف می‌کند که دارای اهمیت اساسی است و همه‌ی افراد بشر بدون قید و شرط و به گونه‌ی غیر قابل تغییر آن‌را به یک نسبت معتبر می‌دانند. این حقوق را گه‌گاه حقوق آرمانی یا حقوقی تعریف می‌کنند که ضرورتا در واقعیت به رسمیت شناخته نمی‌شود بلکه این‌گونه تعریف می‌کنندکه باید این‌طور باشد. یعنی در سیستم حقوقی به شکل مثبت، بهتر و آرمانی توصیف می‌شود. گه‌گاه این حقوق، حقوق مبتنی بر وجدان درک شده است یعنی ادعای به رسمیت شناختن آن‌ها با مراجعه به اصول وجدان بیدار. اما آیا این حقوق مطلق‌اند؟(8) این حقوق در صورتی‌ به معنی کامل کلمه مطلق‌اند که نتوان بر آن‌ها مطلقا استثنایی قایل شد، و بنابراین در برابر تهاجم قانونی هرگز آسیب‌پذیر نباشند. همواره باید دلایل دیگر از جمله حقوقی متفاوت از حقوق پذیرفته شده را جهت پی‌گیری یک خط مشی در عمل تعبیه کرد. اما چنین تدارکی غیر ممکن است. چنین حقوقی در حقیقت باید همه‌ی حقوق مدون در اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر سازمان ملل، به خصوص حقوق منفی اثربخش (حقوقی که نباید به آن تعرض شود) و حقوق مثبت (حقوقی که به شیوه‌ی مشخصی باید متحقق شود) را خنثی و بی اثر نماید.(9) تحقق حقوق مثبت مثلا حقوق به اصطلاح اجتماعی و اقتصادی و به طور عام حقوقی که ابزار زندگی شایسته یا به طورکلی زندگی را فراهم می‌آورد، به وجود منابع بستگی دارد و بنابراین در این معنا نمی‌تواند مطلق باشد. شاید تنها حقوق کاملا مطلق، حقوقی باشد که تحقیر و استثمار را ملغی کند یا به زبان عام‌تر، حقوقی که مراقبت و احترام برابر را زمینه‌سازی می‌کند. اما مشخص کردن این حقوق در مناسبات معینی، کار بسیار دشواری است و می‌توان حدس زد که مطلق بودن آن به همین حقیقت مربوط باشد. بنابراین شاید بهتر است بگوییم حقوق بشر حقوقی است کاملا بدیهی که به دلیل دفاع از منافع حیاتی مردم حقانیت دارد و عموما بر همه‌ی ملاحظات دیگر مربوط به یک اقدام یا خط مشی برتری دارد. اعم از این که این اقدام یا خط مشی با حقوق، هدف‌ها و مقاصد کمتری ربط داشته باشد. بنابراین، این حقوق جنبة تدبیری دارد. باور به آن متضمن تعهد به دفاع از آن به شمار می‌رود حتی زمانی‌که در خدمت اهداف یا استراتژی فرد قرار نگیرد و در واقع استفاده از آن‌ها به ضرر این اهداف و استراتژی‌ها باشد. به بیان دیگر بحث دربارة حقوق شیوه‌ای‌ست جهت دفاع از الزامات یک رابطه‌ی عادلانه از دیدگاه کسانی‌که از آن بهره‌مند می‌شوند. این بحث در بر گیرنده‌ی دیدگاه دیگرانی است که حقی از جمله حق آزادی گزینش دارند و در صورتی‌که از آن حق محروم شوند به آن‌ها ظلم شده است. در اثبات اهمیت چنین بحثی مدارکی فراهم می‌کنند و در صورتی‌که مطالبات مربوط به حقوق بشر با تحقق آن در تضاد قرار گیرد از آن مدارک استفاده می‌کنند. در صحبت پیرامون حقوق بشر بر پایه‌ی اساسی و بدیهی بودن آن، بر این دیدگاه تاکید می‌شود و موضوعات معینی که به خصوص برای شکوفایی افراد بشر امری اساسی به شمار می‌رود را در نظر می‌گیرند. به شیوه‌ی بیانی باز هم متفاوت، حقوق را همان‌طور که روبرت نوزیک اعتقاد دارد می‌توان از منظر "محدودیت‌های جانبی" در نظر گرفت،(10) یعنی محدودیت‌های اخلاقی بر رفتار با دیگران. این شیوه‌ی در نظر گرفتن حقوق، روند به حداقل رساندن نقض حقوق در چارچوب هدف‌های خود، یعنی به نوعی در نظر گرفتن "فایده‌مندی حقوقی"، انعکاس اصل اساسی کانت پیرامون رفتار با اشخاص است. این‌که اشخاص خود هدف‌اند و نه صرفا وسیله مقابله با شیوه‌های معین استفاده‌ی افراد (حزب یا دولت) از دیگران. درک این‌که این دیدگاه از حقوق چگونه جلوی مشکلات زیر را می‌گیرد، امر مشکلی نیست. قتل، آسیب و تجاوز فیزیکی، ارعاب و فریب روانی، انکار و تحریف اطلاعات، جلوگیری از انجمن آزاد، مخالفت با نظم موجود؛ استفاده از ترور، دستگیری و بازداشت خودسرانه، مجازات عمدی بی‌گناهان، تبعیض بر اساس مشخصه‌های ساختگی و محرومیت از ابزار و وسایل معیشت، کار و منابع فرهنگی یک جامعه. در نقل قولی که از نوزیک می‌آورم توضیح اصطلاح"آزادی‌خواهانه"اش و این که در محدوده‌ی این توضیح نقض حقوق شامل چیست را صحه نمی‌گذارم، اما از تجزیه و تحلیل او از حقوق (و در این معنی حقوق بشر) به عنوان محدودیت‌های جانبی و از نظر او در مورد مبنای این محدودیت‌ها دفاع می‌کنم. او می‌گوید: "آن‌ها (منظور محدودیت‌های جانبی) بیان‌گر مصونیت برای دیگران است. اما چرا نباید مصونیت اشخاص را به خاطر خیر اجتماعی مهم‌تری نقض کرد؟ ما هر کدام گه‌گاه به خاطر نفع مهم‌تر یا اجتناب از آسیب بزرگ‌تر، رنج و فداکاری را تحمل می‌کنیم؛ به دندان‌پزشکی مراجعه می‌کنیم تا بعدا درد نکشیم. کار ناخوشایندی را به خاطر نتایج‌اش انجام می‌دهیم؛ کسانی برای بهبود سلامتی یا زبیایی خود رژیم می‌گیرند. افرادی برای دوران پیری خود پول پس‌انداز می‌کنند. در هر یک ازین موارد به خاطر خیر کلی هزینه‌ایی مصرف می‌شود. چرا نه؟ آیا درست است که افرادی به خاطر خیر اجتماعی‌ و همگانی و به نفع دیگران مجبور باشند هزینه‌‌هایی را به عهده بگیرند؟ اما هستی اجتماعی‌ایی وجود ندارد که دارای خیری باشد که به خاطر آن هزینه‌ایی تحمل کنیم؛ فقط اهالی منفرد با زندگی منفرد خود وجود دارند. استفاده از یکی ازین اهالی به نفع دیگران سوء استفاده از او و سود رساندن به دیگران است و نه چیز دیگری. آن‌چه پیش می‌آید این است که به خاطر دیگران به او (شخص منفرد) ضرری می‌رسانند. صحبت درباره‌ی خیر همگانی این قضیه را (به عمد؟) لاپوشانی می‌کند. استفاده ابزاری از فرد، ارج نگذاشتن و لحاظ نکردن این حقیقت است که او شخصی است منفرد که زندگی‌اش تنها از آن خود اوست. او از فداکاری خود خیر بیش‌تری به دست نمی‌آورد."(11) این گونه باور به حقوق بشر به معنی پذیرش محدودیت‌های جانبی در راستای هدف‌های خود و بر مبنای استدلال‌های کانتی است. نوزیک بر این باور است که چنین حقوقی مطلق است و در هر اوضاع و احوالی دائمی، قابل اجرا؛ اما پذیرفتنی‌تر این است که آن‌ها را از منظری بسیار بدیهی (به دلایلی که قبلا ذکر شد) و فقط در نوع معینی از زمینه اجتماعی(دست‌کم، آن‌جا که حداقلی از وسیله‌ی معاش و شالوده‌ی نظم اجتماعی درکار باشد) قابل اجرا تلقی کنیم. در این جا به بررسی دقیق سئوال­های زیر نمی‌پردازم: 1- تحت چه شرایط دشواری حقوق بدیهی ممکن است نادیده گرفته شود؟ 2- بر چه زمینه اجتماعی این حقوق به گونه مناسب قابل اجراست؟ محدودیت‌های جانبی بر کدام ویژگی‌های فرد مبتنی است؟ البته همه این‌ها پرسش‌های اساسی است که در توضیح مناسب از حقوق بشر باید به آن‌ها پاسخ داد. بنابراین، پرسش اولیه به صورت زیر مشخص می‌شود: آیا می‌توان به حقوق بشر(به شیوه‌ایی که در بالا تعریف شد) باور کرد و در عین حال با مبانی سنت مارکسیستی توافق داشت؟ پیشنهادم این است که به دو طریق به این پرسش پاسخ دهیم. نخست این که ببینیم احکام و قوانین مارکسیستی در پیوند با این موضوع مشخصا چه می‌گوید. و دوم به کمک آن‌چه"تئوری بنیادی" می­نامیم توضیح روشنی در تایید این تئوری ارائه دهیم. مارکس و انگلس در ایدئولوژی آلمانی نوشتند:"تا آن‌جا که به حق مربوط است، ما و بسیاری دیگر بر مخالفت کمونیسم با حق هم در شکل سیاسی و خصوصی آن و هم در شکل عام آن به مثابه حقوق بشر تاکید ورزیده‌ایم". این یکی از اظهارات دقیق پیرامون نوشته‌های آن‌ها از کتاب درباره‌ی مساله یهود به بعد بوده است. در این اثر مارکس درباره‌ی"به اصطلاح حقوق بشر" نوشت این حقوق "صرفا حقوق یک عضو جامعه مدنی یعنی حقوق فرد خودخواه مستقل از دیگران و جماعت است". آزادی"به مثابه یک حق نه بر رابطه بین دو انسان بلکه بر جدایی بین آن دو بنا شده است. آزادی، حق چنین جدایی بین دو انسان است. حق فرد محدود و متوجه خویشتن خود. کاربرد عملی این حق، حق مالکیت خصوصی است". مارکس این حق،"حق نفع شخصی" را شکل‌دهنده "اساس جامعه مدنی" می‌داند که منجر به آن می‌شود که "هرفرد در دیگران نه آزادی خود بلکه محدودیت آن را می‌بیند." عموما "هیچ‌یک از حقوق بشر مفروض از انسان خودخواه، انسان آن‌گونه که هست، انسان به مثابه عضو جامعه مدنی فراتر نمی‌رود، یعنی فرد مجزا از جماعت، متوجه خویشتن خود، مجذوب منافع خصوصی خویش که طبق هوس خصوصی خود عمل می‌کند. انسان در محدوده‌ی حقوق بشر نه تنها نوع بشر به حساب نمی‌آید، سهل است نوع بشر- جامعه- خود به مثابه سیستمی پدیدار می‌شود که نسبت به فرد بیگانه است و بر استقلال اولیه او یک محدودیت تلقی می‌شود. تنها پیوند بین انسان‌ها ضرورت طبیعی، نیاز و منفعت خصوصی، حفظ دارایی و خویشتن خودخواه آن‌هاست". جامعه سیاسی"ابزار صرف حفاظت ازین به اصطلاح حقوق بشر است". "رهایی بشری" با حقوق انسان(یا حقوق بشر) مغایر است:"رهایی انسان فقط زمانی کامل خواهد بود که انسان واقعی منفرد، شهروند انتزاعی را در خود مستحیل کرده باشد، هنگامی که به مثابه فرد در زندگی روزمره، کار خود و مناسباتش، به نوع بشر تبدیل شده باشد و زمانی که قدرت‌های خود را به مثابه قدرتی اجتماعی شناخته و سامان داده باشد به طوری که دیگر این قدرت اجتماعی را از خود به مثابه قدرت سیاسی جدا نکند."(13) مارکس و انگلس همیشه درباره‌ی زبان حقوق و عدالت با تحقیر می‌نوشتند. درست است که مارکس در سال 1864 در نوشتن طرح اولیه‌ی "قوانین عمومی انجمن بین‌المللی کارگران" شرکت کرد. اعضای این انجمن باید"حقیقت، عدالت و اخلاق را به مثابه پایه و اساس رفتار خود با یکدیگر و با دیگران بدون در نظر گرفتن رنگ، مذهب و ملیت" و اصل "حقی بدون وظیفه و تکلیفی بدون حق در کار نیست" را به رسمیت بشناسد. در عین حال"مبارزه برای رهایی طبقه‌ی کارگر" مبارزه" برای حقوق و وظایف برابر و الغای همه‌ی طبقات" توضیح داده می‌شود. افزون بر این، مارکس در سخنرانی افتتاحی خود کارگران را تشویق به تائید قوانین ساده‌ی اخلاق و عدالت می‌کند، قوانینی که بر مناسبات بین افراد حاکم است و جایگاهی برتر از دادوستد بین ملت‌ها دارد"(15). از سوی دیگر، مارکس در اشاره به این عبارات بی‌جا، در نامه‌ای به انگلس در چهارم نوامبر سال 1864 نوشت:"مجبور بودم دو عبارت درباره‌ی"وظیفه" و "حق" را در مقدمه بگنجانم مثلا" حقیقت، اخلاق و عدالت" ولی این‌ها را طوری تدوین کرده‌ام که بی ضرر باشد."(16) مارکس در "سرمایه" توسل پردون به آرمان عدالت را به سخره می‌گیرد. او می‌پرسد "چه نظری باید راجع به یک شیمیدان داشته باشیم که به جای بررسی و مطالعه‌ی قوانین واقعی دگرگونی‌های ملکولی، ترکیب و تجزیه ماده و حل مسائلی بر آن اساس ادعا دارد که ترکیب و تجزیه ماده را به کمک"ایده‌های ابدی و ازلی"ی"ملیت" و "خویشاوندی" تنظیم می‌کند؟ آیا اگر بگوئیم "رباخواری" با "عدالت ابدی"،"برابری ابدی"،"تضمین دوجانبه‌ی ابدی" و "دیگر حقایق ابدی" در تضاد است واقعا مطلبی بیش‌تر از رهبران کلیساها می‌دانیم که گفته‌اند رباخواری با "رحمت ابدی"،"ایمان ابدی" و"اراده‌ی ابدی و ازلی پروردگار"ناسازگار است؟" (17) مارکس در " نقد برنامه گوتا " نیز بار دیگر به روشنی واژگان اخلاقی را رّد می‌کند: "به تفصیل به "حق برابر" و "توزیع برابر" پرداخته‌ام تا نشان دهم که اگر از یک سو نظریاتی بر حزب تحمیل کنند که در دوره‌ی معینی معنایی داشته ولی اکنون به مزخرفات لفظی منسوخ تبدیل شده است. و یا از دیگر سو، با یاوه‌های ایدئولوژیک در باره‌ی حق و دیگر اراجیفی که در بین دموکرات‌ها و سوسیال دموکرات‌های فرانسوی چنان رواج دارد چشم‌انداز واقع‌بینانه‌ایی را تحریف کنند که با تلاش فراوان به حزب راه یافته و هم اکنون ریشه دوانیده است."(18) مارکس در رابطه با پایه‌های اخلاقی ادعاهای حقوق بشر خواه "حقوق مبتنی بر وجدان" یا "حقوق آرمانی" هم به همان اندازه سازش‌ناپذیر بود. اخلاق همانند "مذهب، متافیزیک و همه دیگر ایدئولوژی‌ها و شکل‌های آگاهی منطبق با آن نه تاریخی دارد نه تکاملی، بلکه مردم با تغییر تولید و داد و ستد مادی خود و همراه با این‌ها هستی واقعی، اندیشه خود و تولیدات فکری خود را تغییر می‌دهند." (19) افزون بر این، طبقه‌ی کارگر"‌ایده‌آلی برای تحقق ندارد مگر آزادسازی عناصر جامعه‌ی جدیدی که جامعه در حال تلاشی بورژوایی آبستن آنست." (20) استدلال انگلس هم شبیه استدلال مارکس است او ضمن حمله به پرودون گفت: "عدالت به جز تجلّی ایدئولوژیک و تجلیل یافته‌ی مناسبات اقتصادی موجود، گاه از جنبه‌ی محافظه‌کارانه و زمان دیگر از جنبه‌ی انقلابی آن چیز دیگری نیست". "‌ایده‌ی برابری هم در شکل بورژوایی و هم پرولتری خود همه چیز بود جز حقیقت ابدی و ازلی". او در "آنتی دورینگ " نوشت: "بنابراین ما هر نوع تلاش جهت تحمیل جزمی اخلاقی، به مثابه قانونی ازلی، نهایی و برای ابد غیر قابل تغییر را رد می‌کنیم. آن ‌هم تلاشی که به این بهانه صورت می‌گیرد که جهانی اخلاقی نیز وجود دارد که اصول دائمی آن ورای تاریخ و اختلافات بین ملت هاست. بر عکس، ما معتقدیم که همه‌ی تئوری‌های اخلاقی تا کنونی، در تحلیل نهایی، حاصل شرایط اقتصادی است که جامعه به آن دست یافته است و همان‌گونه که محرک جامعه تا کنون تضادهای طبقاتی بوده است، اخلاقیات نیز همواره طبقاتی است؛ این اخلاقیات یا سلطه و منافع طبقه حاکم را توجیه کرده یا از زمانی‌که طبقه ستم‌دیده به اندازه کافی قدرتمند شده است خشم این طبقه را علیه سلطه طبقه حاکم و برای منافع آینده ستمدیدگان به نمایش گذاشته است.(21) در باره موضوع در دست بررسی خطوط اصلی سنت مارکسیستی که ازین به بعد شاهدیم کاملاً منسجم است هر چند با شدت‌یابی مبارزه‌ی انقلابی تاکیدات آن تغییر می‌کند. ازین رو است که کائوتسکی با بازتاب دادن نقدهای مارکس و انگلس از پرودون و لاسال راجع به "سوسیالیسم اخلاقی" با تحقیر اظهار نظر می‌کند و آن را "تلاش‌هایی در رده‌های ما" می‌داند که "اصلاح و تعدیل تضادهای طبقاتی و دست کم، در میانه راه اتحاد با بخشی از بورژوازی را ستایش می‌کند"، و "گرایش تاریخی و اجتماعی " به اخلاق کانتی را نشان می‌دهد که شدت تضادها را نه از طریق مبارزه نابود می‌کند بلکه برعکس کاهش و آشتی می‌دهد". از نظر کائوتسکی اصول اخلاقی "از نیازهای اجتماعی بر می‌خیزد"، "همه‌ی اخلاقیات نسبی است" و آنچه "اصول ناظر بر اخلاقیات انسانی است، دائماً در معرض تغییر است". (22) لنین نیز معتقد بود که در مارکسیسم "از ابتدا تا انتها سر سوزنی اخلاق در کار نیست." (23) او در کنگره کمسومول در سال 1920 گفت: "‌می‌گوئیم که اخلاق ما کاملاً تابع منافع مبارزه طبقاتی پرولتاریا است ... اخلاقی آن چیزی است که در خدمت نابودی جامعه‌ی استشمارگر کهن قرار گیرد و زحمتکشان را پیرامون پرولتاریا که جامعه کمونیستی جدید را بنا می‌نهد متحد کند. از نظر یک کمونیست همه‌ی اخلاقیات درین اصل اتحاد و مبارزه‌ی آگاهانه توده‌ایی علیه استثمارگران نهفته است. ما به اخلاق ابدی باور نداریم و نادرستی همه داستان‌های مربوط به اخلاق را افشا می‌کنیم ." (24) تروتسکی نیز در مقاله‌ی"اخلاق آن‌ها و اخلاق ما" نظر خود را به روشنی توضیح می‌دهد: "اخلاق بیش از هر ایدئولوژی دیگری ماهیتی طبقاتی دارد." در خصوص "هنجارهای اجباری برای همه"، "که تعمیم یافته‌ترین آن در [دستور مطلق] کانت موجود است" تروتسکی می‌گوید که اینها پوچ و بی معناست و توسل به آن‌ها " رکن ضروری در راه و روش فریب طبقاتی است". چرا که: "مردم در همه­ی مسائل تعیین‌کننده، تعلق طبقاتی خود را بیش‌تر و بی‌واسطه‌تر از عضویت در "جامعه" احساس می‌کنند. هنجارهای اخلاق "اجباری" در واقعیت، آکنده از محتوای طبقاتی یعنی محتوای ستیزگرانه است. هنجار اخلاقی هر چه کم­تر "برای همه اجباری باشد" بیش‌تر مطلق و بی چون و چرا می‌شود. هم­بستگی کارگران، مخصوصاً اعتصابیون یا رزمندگان در سنگر در مقام مقایسه از هم­بستگی بشری به طور عام "مطلق و بی چون و چرا "تر است". در واقع تروتسکی آن‌جا که توضیح می‌دهد چنین هنجارهایی "هر چه مبارزه‌ی طبقاتی حادتر شود اهمیت‌شان کم­تر می‌شود" به کنُه مطلب می‌رسد. "عالی‌ترین شکل مبارزه‌ی طبقاتی جنگ داخلی است که همه‌ی پیوندهای اخلاقی بین طبقات متخاصم را از اعتبار می‌اندازد". پس آیا "دروغ‌پردازی، خشونت و قتل با جنبش سوسیالیستی سالم، آشتی‌ناپذیر است؟" تروتسکی به این پرسش با پرسش دیگری پاسخ می‌دهد: "بهرحال، رابطه‌ی ما با انقلاب چگونه است؟ جنگ داخلی خشونت‌بارترین شکل جنگ است. چنین جنگی نه تنها خشونت علیه شهروندان عادی بلکه، تحت تکنیک معاصر، بدون کشتار پیرمردان ، پیرزنان و کودکان غیر قابل تصور است". اما او ادامه می‌دهد و می‌پرسد: آیا دروغ‌پردازی و خشونت، خطاکاری را توجیه می‌کند؟ و پاسخ می‌دهد : "البته این طور است، همان‌طور که جامعه طبقاتی که این مسایل را به وجود آورده چنین می‌کند. جامعه‌ی بدون تضادهای اجتماعی طبعاً جامعه‌ایی خواهد بود بدون دروغ و خشونت. با این همه پلی برای رسیدن به آن جامعه جز از طریق انقلاب، یعنی ابزار خشونت، نمی‌توان بنا کرد. انقلاب خود حاصل جامعه طبقاتی است و ضرورتا مشخصه‌های آن را به همراه دارد. از دیدگاه "حقایق ابدی" انقلاب بی تردید "ضد اخلاقی" است. اما این صرفاً به معنی آنست که اخلاق، آرمانی ضد انقلابی است یعنی در خدمت استثمارگران است". آیا جنگ داخلی "استثناء غم‌انگیزی" نیست؟ آیا نمی‌توان باور داشت که "در دوران مسالمت‌آمیز جنبش سوسیالیستی، باید بدون خشونت و دروغ‌پردازی پیش رود؟ این قضیه طبق نظر تروتسکی "طفره رفتن اسف‌انگیزی است. بین مبارزه‌ی طبقاتی"مسالمت­آمیز" و انقلاب مرزبندی نفوذ ناپذیری در کار نیست. هر اعتصابی در شکل بسط نیافته‌اش، همه‌ی عناصرجنگ داخلی را در خود دارد". بنابراین "دروغ‌پردازی، خشونت و قتل حتی در ابتدایی‌ترین شکل خود بخش جدایی‌ناپذیر مبارزه‌ی طبقاتی است . اما معلم اخلاق در پافشاری خود پا برجاست و می‌پرسد:"با این همه آیا این به معنی آنست که در مبارزه طبقاتی علیه سرمایه‌داران هر وسیله‌ای مجاز است: دروغ پردازی، توطئه، خیانت، قتل و امثال آن؟" جواب تروتسکی کاملاً روشن است. تروتسکی ایده‌ی محدودیت‌های جانبی اخلاقی را رّد می‌کند. او مساله را از نوع اخلاق انقلابی می‌داند و بدین ترتیب از "‌استراتژی و تاکتیک انقلابی جدائی ناپذیر". "پاسخ ما این است که فقط و فقط آن ابزاری مجاز و ضروری است که پرولتاریای انقلابی را متحد کند، قلب‌های آنان را از دشمنی آشتی‌ناپذیر با ستم بی‌آکند، تحقیر نسبت به اخلاق رسمی و مبلغان دموکرات آن را به آن‌ها بی‌آموزد، آن‌ها را از ماموریت تاریخی‌شان کاملاً مطلع سازد، آن‌ها را تشجیح کند و روحیه فداکاری در مبارزه را در آن‌ها بالا ببرد." (25) در بالا قطعه‌ایی از "ایدئولوژی آلمانی" نقل کردم که در آن مارکس و انگلس نظرشان را پیرامون حق و حقوق بشر توضیح داده‌اند: "تا آن‌جا که به حق مربوط است، ما و بسیاری دیگر بر مخالفت کمونیسم با حق چه در شکل سیاسی و خاص آن و چه در شکل عام آن به مثابه حقوق بشر تاکید ورزیده‌ایم". دلایل اساسی رّد حق از طرف کمونیست­ها چیست ؟ حق (RECHT) همانند (DROIT) (حق) و DIRITTO (حق) واژه‌ای‌ست که حقوق‌دانان قاره‌ای از آن استفاده می‌کنند. در زبان انگلیسی ترجمه دقیقی از آن وجود ندارد. همان‌طور که هارت (Hart) ملاحظه کرده است این اصطلاحات: "حق از نظر حقوق‌دانان انگلیسی به نظر می‌رسد بین قانون و اصول اخلاقی جایگاه مبهمی داشته باشد. اما بی تردید این اصطلاحات حوزه‌ایی از اخلاق (اخلاق قانون) را مشخص می‌کند که ویژگی‌های مخصوصی دارند. این حوزه مفهوم‌های عدالت، عدل و انصاف، حقوق و وظیفه (در صورتی‌که این واژه آخر در معنایی که بسیاری از فیلسوفان اخلاق از آن استفاده می‌کنند به کار نرود، یعنی برچسب عام مبهمی برای سرپوش گذاشتن بر هر فعالیتی که ما موظفیم انجام دهیم یا از انجام آن خودداری می‌کنیم) را در بر می­گیرد. (26) گیرک حق را این‌گونه تعریف می‌کند: "الف- سیستمی حقوقی که به مثابه هنجاری مستقل برای اشخاص به صورت عینی وجود دارد، و ب- سیستمی قانونی که این اشخاص به مثابه "فاعلان" یا دارندگان حق تحت و در پرتو آن هنجار از آن بهره می‌برند" (27) مختصر این‌که حق (RECHT) مشخص‌کننده‌ی آن شاخه از اخلاقیات است که معین می‌کند چه زمانی آزادی یک شخص می‌تواند با آزادی شخص دیگری محدود شود و بر طبق آن چه فعالیت‌هایی باید موضوع قوانین مثبت هر سیستم قانونی واقعی باشد. درک مارکس، انگلس و پیروان آن‌ها از حق چیست؟ مارکس در باره‌ی مناسبات حقوقی نوشت که "این مناسبات را هم‌چون شکل‌های دولت نمی‌توان از طریق خود آن‌ها یا به اصطلاح تکوین جهان‌شمول روح بشری فهمید، بلکه در شرایط مادی زندگی ریشه دارند که هگل به طور کلی زیر عنوان "جامعه مدنی" (28) درک کرده بود. و انگلس نوشت که "علمی که با حقایق مادی تولید و مبادله سر و کار دارد یعنی علم اقتصاد سیاسی تعیین‌کننده‌ی عدالت ‌یا بی­عدالتی اجتماعی است". (29) مختصر این‌که، اصول حق را نباید هنجارهای عینی و مجموعه­ی استانداردهای عقلانی و مستقلی دانست که به کمک آن مناسبات اجتماعی را درک می‌کنند بلکه باید به نوبه خود آن‌ها را همیشه بر آمده از آن مناسبات و کنترل‌کننده‌ی آن‌ها توضیح داد. (30) این قضیه نشان‌دهنده­ی اولین استدلال مارکسیستی پیرامون مخالفت با حق است "این‌که حق به ذات خود ایدئولوژیک است و مدعی ارائه‌ی اصول "عینی" که مشخص می‌کند چه چیز "عادلانه و منصفانه" است و "حقوق" و "وظائف" را تعریف می‌کند؛ حق مدعی است که این اصول اعتبار جهان‌شمول دارند و در خدمت منافع همه‌ی اعضای جامعه (و احتمالاً همه اعضاء هر جامعه‌ایی) است. حق مدعی است از منافع تعصب‌آلود یا فرقه‌ایی "مستقل" است. امّا از نقطه نظر یک مارکسیست همه‌ی این‌ها جعلی و غیرواقعی است؛ آن‌ها در خدمت پنهان کردن کارکرد واقعی اصول حق است که عبارت‌ست از حفظ مناسبات اجتماعی نظم موجود. این کارکرد حق اگر مطالبات آن در سطح گسترده‌ایی پذیرفته شود، دامنه بیش‌تری پیدا می‌کند. مختصر این‌که، مارکسیسم با افشای کارکردهای واقعی حق و منافع بورژوایی که پس آن خوابیده است، از خودشناسی حق پرده بر می‌دارد. البته ازین امر نمی‌توان نتیجه گرفت که کمونیست‌ها باید به "اخلاق ستیزانی" تبدیل شوند که هر نوع حق و وظیفه بورژوایی را زیر پا گذارند. چنین کاری، در هر صورت به معنی اتخاد تاکتیک ضعیفی است. آن‌چه می‌توان نتیجه گرفت این‌که اصول حق نباید برای کمونیست‌ها مسئولیتی الزام‌آور داشته باشد. این‌که انتقاد از نظام سرمایه‌داری به خاطر این‌که نمی‌تواند چنین حقوقی را رعایت کند و یا این‌که نظامی عادلانه نیست و حقوق کارگران را نقض می‌کند و (‌مگر به عنوان حرکتی تاکتیکی) کاری بی معنا نیست. امّا دلیل مهم‌تر دیگری نیز در مخالفت کمونیسم با موضوع حق وجود دارد که اگر سئوال زیر را مطرح کنیم بر ملا می‌شود: اصول حق به چه مساله‌ایی پاسخ می‌دهد؟ پاسخ حقوق‌دانان و فیلسوفان به این پرسش متفاوت است. اما این پاسخ‌ها حاوی نظر مشترکی نسبت به زندگی بشر است، این نظر خصلتی متعارض دارد و می‌تواند به فاجعه نیز منتهی شود و به همین دلیل نیازمند نظام حقوقی دیکتاتورمآبانه است که اجرای آن مستلزم خشونت است. این نظام حقوقی این‌گونه توجیه می‌شود که نظامی است در خدمت همگان. حق پاسخی است به آن‌چه می‌توان "شرایط اصول اخلاقی" نامید که ذاتی وضعیت انسان است. این شرایط می‌تواند کم و بیش حاد باشد درست همان‌گونه که اصول اخلاقی در پاسخ به شرایط در جوامع گوناگون شکل‌های متفاوتی خواهد داشت. توضیح مختصر دیوید هیوم پیرامون شرایط اصول اخلاقی را در نظر بگیرید: از نظر هیوم "سر چشمه عدالت تنها خودخواهی و سخاوت محدود انسان و ذخیره ناچیزی است که طبیعت برای رفع نیازها در اختیارش می‌گذارد." (31) جان مکی در کتاب اخیرش با نقل این اظهار نظر هیوم و نقل قول‌هایی از پروتا گوراس و هابس تلاش کرده است آن‌چه "مفهوم محدود اصول اخلاقی" می‌نامد (که بسیار هم شبیه حق RECHT است) را مشخص کند. او این مفهوم را نوع معینی از محدودیت بر رفتار انسان می‌داند – محدودیت‌هایی که وظیفه‌ی اصلی آن حفاظت از منافع اشخاص دیگری به جز عامل رفتار است؛ این محدودیت‌ها کنترل­کننده‌ی تمایلات طبیعی یا گرایش­ها خودانگیخته عامل به عمل است. مکی در هم‌راهی با هیوم استدلال می‌کند که اخلاق در این مفهوم محدود برای حل مساله‌ایی اساسی است که خاص مخمصه و گرفتاری بشر است: این مخمصه از این قرار است:"منابع و هم­بستگی محدود از سویی رقابت خشونت‌زا را موجب می‌شود و از دیگر سو، زمینه‌ی هم­کاری ثمربخش دو جانبه را از میان می‌برد: (32) یا توضیح جان راولز را پیرامون آن‌چه من شرایط اصول اخلاقی نامیده‌ام و او "وضعیت عدالت" نام نهاده است را ملاحظه کنید این‌ها "شرایط طبیعی‌ایی است که در آن هم­کاری انسانی هم ممکن است و هم ضروری" و چنین شرایطی "زمانی حاکم است که اشخاصی که رابطه متقابل با یکدیگر ندارند بر سر تقسیم مزایای اجتماعی تحت شرایط معمولی کم­بود منابع، درخواست­هایی را مطرح کنند که بر سر آن توافق نداشته باشند". به هر رو، یکی از ویژگی‌های بارز و خاص مارکسیسم این است که ذاتی بودن شرایط اخلاق در زندگی انسان را رد می‌کند. مارکسیسم بی تردید منکر آنست که محدودیت نوع‌دوستی و منابع مشخصه­های تغییرناپذیر و ذاتی شرایط زندگی بشر است. سهل است، از نظر مارکسیسم این‌ها تعین تاریخی دارند و خاص جوامع طبقاتی‌اند و در آینده‌ایی نزدیک قابل بر طرف کردن و جبران. نه محدودیت نوع دوستی یا منابع، نه عموماً تضاد منافع و تضادهای مناسبات اجتماعی هیچ‌یک در رابطه با گرفتاری و مصیبت‌های بشری تعیین‌کننده نیستند. فرض این‌که چنین باشد خود یک توهم ایدئولوژیک است (که حق [RECHT] آن را تبلیغ می‌کند). در این معنی ایدئولوژیک است که در خدمت تداوم بخشیدن به نظم اجتماعی طبقاتی موجود است. مارکسیسم بر این فرض مبتنی است که جامعه یکپارچه پروپیمان نه صرفاً قابل تحقق است، بلکه جزئی از برنامه‌ی تاریخی است و در واقع طبقه کارگر اصولاً انگیزه‌ی ایجاد آن را دارد و می‌تواند آن را به وجود آورد. بنابراین، حق (RECHT) نه تنها به ذات خود ایدئولوژیک است؛ جوامع طبقاتی را تحکیم می‌بخشد؛ منافع طبقاتی را لاپوشانی می‌کند و به دروغ ادعا می‌کند که داور مطالبات متضاد است؛ آزادی‌ها را تعیین می‌کند و هزینه و مزایا را به شیوه‌ایی عادلانه، عینی و به نفع همگانی توزیع می‌کند، بلکه پیش‌فرض‌های چنین شرایطی را نیز ارائه می‌دهد. پیش‌فرض‌هایی که مارکسیسم آن‌ها را رّد می‌کند. به طور کلی، از نظر مارکسیسم همه تضادهای اساسی بر سر منافع را باید در تقسیمات طبقاتی ردیابی کرد. بدین ترتیب است که مثلاً مارکس و انگلس کمونیسم را "راه حل راستین تضاد بین انسان و طبیعت و بین انسان و انسان" (34) می‌دانند و بر الغاء جباریت تحت کمونیسم تأکید می‌کنند و معتقدند که "صلح و آزامش اجتماعی" می‌تواند به دنبال "نبرد اجتماعی" (35) به وجود آید. و تروتسکی نیز همان‌طور که دیدیم توانست اعلان کند که "جامعه آینده بدون تضادهای اجتماعی طبعاً جامعه‌ی بدون دروغ و خشونت خواهد بود". بی تردید قوانین و احکام مارکسیستی به جز زمینه‌ی طبقاتی زمینه دیگری خواه اجتماعی یا روان‌شناختی، برای تضادها نمی‌شناسند. حق با فراهم آوردن اصولی جهت نظم بخشیدن به درخواست­ها و منافع متضاد در خدمت آشتی طبقاتی قرار می‌گیرد و بدین ترتیب تحول انقلابی را به تاخیر می‌اندازد. تحولی که آن شکل از زندگی اجتماعی را ممکن می‌سازد که نیاز به حق ندارد، زیرا در آن شرایط اصول اخلاقی یا عدالت جاری دیگر بر قرار نیست. در این رابطه به باور من نظر مارکس در باره اخلاق به مثابه حق دقیقاً شبیه نظر او در باره مذهب است. مارکس در این باره نوشت:"الغاء مذهب به عنوان سعادت خیالی مردم، طلب سعادتی واقعی برای آنان ‌است. طلب دست برداشتن از توهم در باره‌ی اوضاع موجود، همانا طلب دست برداشتن از اوضاعی است که به توهم نیاز دارد. " (36) همان‌طور هم، طلب کنار گذاشتن توهمات مربوط به "حقوق بشر" و "عدالت" طلب کنار گذاشتن شرایط اصول اخلاقی و وضعیت عدالت است. آیا یک مارکسیست می‌تواند به حقوق بشر باور داشته باشد؟ دیدیم که آزمون چنین باوری به موارد کشمکش بین ادعاهای حقوقی و ملزومات هدف‌ها و استراتژی فرد مربوط است. بنابراین، آیا یک مارکسیست حاضر است از چنین حقوقی در شرایطی که با هدف­های او در تضاد قرار گیرد حمایت و دفاع کند، آن‌ هم هدف‌هایی که، همان‌گونه که بحث کردم، در بر گیرنده‌ی الغای نهایی نیاز به چنین حقوقی است؟ در هر حال، شک ندارم که بسیاری از مارکسیست‌ها ازین حقوق صادقانه و قهرمانانه دفاع کرده‌اند. امّا آن‌ها اغلب در شرایط و اوضاعی چنین کرده‌اند که بین هدف‌های مبارزاتی‌شان و حقوقی که مورد دفاع آن‌هاست تضادی وجود نداشته است. مقاومت علیه فاشیسم را در نظر بگیرید یا مبارزه علیه نژادپرستی، استعمار یا مبارزه‌ی اپوزیسیون چپ علیه دیکتاتوری در آمریکای لاتین یا فعالیت‌های پی‌گیر تروتسکیست‌ها علیه سرکوب در اتحاد شوروی و اروپای شرقی. امّا آزمون واقعی‌ی باور به حقوق بشر زمانی فرا می‌رسد که هدف‌های مبارزه یا استراتژی در تقابل با مطالبات حقوقی قرار می‌گیرد. در اینجاست که تا آن‌جا که می‌توانم درک کنم، احکام مارکسیستی هیچ استدلالی برای دفاع از حقوق بشر در اختیار نمی‌گذارد، بلکه در واقع، حتی دلائلی خلاف آن‌را ارائه می‌دهد و این در صورتی است که نظر تروتسکی را بپذیریم که : 1- بین مبارزه طبقاتی مسالمت‌آمیز و انقلاب مرز روشنی نمی‌توان رسم کرد. 2- راهی جز انقلاب که ابزاری خشونت‌آمیز است برای پل زدن به جامعه‌ی کمونیستی وجود ندارد. بر پایه‌ی این مفروضات، تنها محدودیت‌های جانبی بر فعالیت انسان، داوری‌های تاکتیکی و استراتژیک خود فرد (یا حزب) است در مورد این‌که هدف فرد مستلزم چه وسائلی است. ازین‌ها نتیجه می‌گیرم که یک مارکسیست در مفهومی که نشان داده شد، نمی‌تواند به حقوق بشر باور داشته باشد. بنابراین، پرشمار مارکسیست‌هایی که عوام‌فریب و خودفریب نیستند با رد و کنار گذاشتن اصول اساسی احکام مارکسیستی که با چنین باوری ناسازگار است تنها می‌توانند رویزیونیست باشند. ماخذ: این مقاله از مجله (praxis International) شماره یک (ژانویه 1982) به فارسی برگردانده شده است. 1- سفسطه‌های آشفته در آثار جرمی بنتهام نشر جان برونینگ (ادینبورگ 1843) جلد دوم ص 494. 2-در استفاده و سوء استفاده از پاره‌ای اصطلاحات سیاسی اثر جورج کورن. وال. لویس ص ص 34-33 (چاپ جدید.مطبوعات کلارنون 1898). 3- نگاه کنید به مقاله "میان سودمندی و حقوق" اثر السدیر مکینتایر (لندن 1981 ) ص ص 66-67. 5- مقاله‌ی آزادی عدالت، سرمایه‌داری اثر جی. ای. کوهن در مجله نیو لفت ریویو شماره 126 مارس و آاوریل 1981.ص 12. 6- فلسفه اجتماعی اثر جل فاین برگ ص 85 (نیوجرسی 1973). 7- از قبیل حق کار، آزادی شغل تا پاداش عادلانه و رضایت‌بخش تا استراحت و فراغت از جمله محدودیت عقلانی ساعات کار و مرخصی دوره‌ای با حقوق تا استاندارد زندگی متناسب با سلامتی و رفاه خود و خانواده اش از جمله غذا لباس مسکن مراقبت درمانی و خدمات اجتماعی ضرور و حق امنیت در صورت بیکاری مریضی ناتوانی بیوه زنی کهولت یا دیگر نقصان‌ها در شرایطی که از کنترل او خارج است. تا تعلیم و تربیت و در حقیقت تا گزینش نوع تعلیم و تربیتی که فرزندانش خواهند داشت. و شرکت آزادانه در زندگی فرهنگی جامعه به منظور لذت بردن از هنرها و مشارکت در پیشرفت‌های علمی و مزایای آن. 8- نگاه کنید به جدی گرفتن حقوق اثر رونالد دورکین(لندن 1977). 9- قانون طبیعی و حقوق طبیعی اثر جان فینس (آکسفورد 1980) ص 205. 10- هرج و مرج دولت و آرمان‌شهری اثر روبرت نوزیک (آکسفورد 1974) فصل سوم. 11- همان اثر ص ص 32-33. 12- مجموعه آثار مارکس و انگلس .(لندن 1975)جلد پنجم ص 209. 13- نوشته‌های اولیه کارل مارکس نشر تی. بی. بوتومور (لندن 1963) ص ص 24- 26و31. 14- قوانین عمومی انجمن انترناسیونال کارگری مردان پیش سخن در منتخب آثار مارکس و انگلس (مسکو 1962)جلد اول :ص ص 389-386. 15- سخنرانی در انجمن انترناسیونال کارگری مردان در همان اثر ص 385. 16- نامه‌های برگزیده اثر مارکس و انگلس مسکو ص 182. 17- سرمایه اثر مارکس مسکو 1959 جلد نخست ص ص 84-85 . 18- نقد برنامه گوتا اثر مارکس و آثار منتخب جلد نخست ص 25. 19- ایدئولوژی آلمانی اثر مارکس و انگلس مجموعه آثار جلد پنجم ص ص 36- 37 ترجمه تصحیح شده. 20- جنگ داخلی در فرانسه اثر مارکس منتخب آثار جلد نخست ص 523. 21- آنتی دورینگ اثر انگلس مسکو 1959 ص 523. 22- اخلاق و برداشت مادی از تاریخ اثر کارل کائوتسکی ترجمه جی. بی. اسکف شیکاگو ص ص 69-178-192-184. 23- محتوای اقتصادی نارودنیسم و نقد آن در آقای استروه اثر لنین مجموعه آثار لندن 1960جلد 1 ص 421. 24- لنین مجموعه آثار جلد 31 ص ص 291-294 . 25- اخلاقیات ما نظرات مارکسیستی در برابر نظرات لیبرالی پیرامون اخلاق نیویورک چاپ چهارم1979 ص ص 15-16-27-28-37. 26- آیا حقوق طبیعی وجود دارد؟ اثر اچ.ال. هارت در مجله بررسی فلسفی جلد 64 (1955) چاپ مجدد در نشر ریچار. ای. فلتمن و مفاهیم در فلسفه اجتماعی و سیاسی نیویورک 1973 ص 442. 27- قانون طبیعی و تئوری جامعه 1800-1500 اثر اوتو.گیرک.ارنست پاکر (بوستن 1957) ص 39 28. پیش گفتار مارکس بر مقاله‌ای در نقد اقتصاد سیاسی منتخب آثار جلد 1 ص 362 . 29- نوشته‌های کوتاه اقتصادی اثر مارکس و انگلس برلین 1955 ص 412 در مقاله نقد مارکسیستی عدالت اثر الن وود در فلسفه و امور عمومی بهار 1972ص 15. 30- همان‌جا و کارل مارکس اثر الن وود لندن 1981 بخش سوم مارکسیسم و اخلاق 31- در یک رساله پیرامون طبیعت بشر اثر دیوید هیوم کتاب سوم بخش دوم قسمت دوم. نشر ال.ای. سلی. بیگ اکسفورد 1888 ص 495. 32- اخلاق ابداع درست و خطا اثر جی.ال.مکی. هارمونسوود 1977 ص 106-111. نگاه کنید به مقاله آیا تئوری حقوقی مبتنی بر حق می‌تواند وجود داشته باشد؟ اثر جی.ال.مکی در مجله بررسی‌های فلسفی غرب میانه جلد سوم و بررسی‌هایی در تئوری اخلاقی .1978 سی نیاپولیس 1980. 33- تئوری عدالت اثر جان رالز اکسفورد 1972 ص ص 126-128. 34- نوشته‌های آغازین اثر کارل مارکس ترجمه بوتومور ص 188 ترجمه تصحیح شده. 35- نگاه کنید به مارکس و انگلس پیرامون قانون و قانون‌ها اثر پال. فیلیپس اکسفورد فصل چهار. 36-مقاله‌ای بر نقد فلسفه حق هگل پیش گفتار اثر مارکس در نوشته‌های آغازین کارل مارکس ترجمه بوتومور ص 44.

حقوق بشر و چپ. سوء تفاهم یا تناقض؟ آرش سرکوهی − حقوق بشر یکی از مهمترین دغدغه‌های چپ، به ویژه بخش‌های رادیکال آن در ایران و در جهان بوده. در این مقاله به پرسشی می‌پردازم که در تیتر آمده است. آرش سرکوهی ۳ اردیبهشت ۱۳۹۷ ۱۵ دقیقه نشان‌گذاری آگهی این مطلب را به اشتراک بگذارید باز کنیدبه شکل پی‌دی‌اف به اشتراک بگذارید موضع گیری در برابر حقوق بشر همواره یکی از مهمترین دغدغه‌های چپ، به ویژه بخش‌های رادیکال آن در ایران و در جهان بوده است. بیش از همه طرح مالکیت خصوصی به عنوان یکی از حقوق‌های بشر و مخالفت بخشی از چپ با این مفهوم، سبب شده است تا کسان و جریان‌های مختلفی، که به چپ به معنای گسترده آن تعلق دارند، با حقوق بشر مخالف کرده و آن را "بورژوائی" یا "لیبرال" بخوانند. این مخالفت‌ها حداقل از زمان مارکس که حقوق بشر بورژوائی را نقد می‌کرد آغاز شده، به دوران جنگ سرد و رویارویی دو قطب اردوگاه شرق سابق و سرمایه داری حادتر شده و تا به امروز ادامه دارد. به ویژه به دوران جنگ سرد و جهان دو قطبی مفهوم حقوق بشر به عنوان شرط ضروری دموکراسی در برابر مفهوم عدالت اجتماعی قرار گرفت. پس از انقلاب ۵۷ بخشی از چپ سنتی ایران بر تقدم مبارزه با امپریالیسم بر حقوق بشر و دموکراسی تاکید کرد و با دیکتاتوری مذهبی همراه شد. بهره گیری یا در واقع سوء استفاده قدرت‌های بزرگ از مفهوم حقوق بشر و دموکراسی برای توجیه حمله‌های نظامی (به مثل استناد آمریکا و کشورهای اروپایی به "دفاع از حقوق بشر و دموکراسی" برای حمله به افغانستان یا عراق) زمینه‌ای شد تا طیفی از چپ با نگاهی منفی یا دستکم انتقادی به مفهوم حقوق بشر بنگرد. درباره نسبت چپ و حقوق بشر نه تنها در سیاست روزمره، چه در سطح ملی و چه در سطح بین المللی، که بعلاوه در مباحث نظری نیز بحث می‌شود. در این مقاله به پرسشی می‌پردازم که در تیتر مقاله آمده است: حقوق بشر و چپ. سوء تفاهم یا تناقض؟ در دهه‌های گذشته، به ویژه از دهه ۱۹۵۰ تا ۲۰۰۰ میلادی در حوزه فلسفه حقوق بشر و به طور کلی در تئوری علوم سیاسی بحثی مطرح بود که در گفتمان‌های مختلف نام‌ها یا فرم‌های متفاوت به خود گرفت، هر چند ریشه‌های این بحث به آثار کانت، لاک و روسو بازمی گردد: تمایز بین انواع حقوق بشر (حقوق بشر اجتماعی در مقابل لیبرال)، انواع حقوق اساسی (اجتماعی ـ اقتصادی در برابر شهروندی)، رابطه دموکراسی و عدالت اجتماعی و انواع آزادی (مثبت و منفی). این مباحث با هم رابطه درونی دارند اما جزئیات و حوزه‌های آن‌ها متفاوت است. در این مقاله بیشتر به مبحث انواع حقوق بشر و حقوق اساسی می‌پردازم. برای جزئیات مبحث انواع آزادی به مقاله مشهور آزایا برلین (دو نوع آزادی) رجوع کنید. آگهی حقوق بشر اجتماعی-اقتصادی و حقوق بشر لیبرال در فلسفه حقوق بشر، به ویژه پس از جنگ جهانی دوم و تصویب اعلامیه جهانی حقوق بشردر سال ۱۹۴۸، شاخصه‌های پایه‌ای برای حقوق بشر تعریف شده اند: حقوق بشر فردی‌اند (فقط شامل فردها می‌شوند، نه شامل گروه‌ها)، برابری‌طلب‌اند (بر همه انسان‌ها و بدون توجه به خصوصیات آنها مانند نژاد، جنس و غیره صادق‌اند)، از دست ندادنی‌اند (نمی توان حقوق بشر را از کسی گرفت، حتی اگر او بخواهد)، جهان شمول‌اند (برای همه انسان‌ها در همه جوامع و فرهنگ‌ها صادق اند) و تقسیم ناپذیر (همه مفاد آن با هم صادق اند، نمی‌توان بخشی از حقوق بشر را قبول کرد و بخشی را نه). از مهمترین مباحث در فلسفه حقوق بشر شاخصه آخر (تقسیم ناپذیری) است که به بحث رابطه حقوق بشر اجتماعی و لیبرال دامن زده و این سوال را مطرح می‌کند که آیا یکی بر دیگری اولویت دارد یا نه. در مباحث حقوق بشری تمایزهائی بین دو نوع یا گروه حقوق بشر مطرح است. حقوق بشر لیبرال و اجتماعی یا حقوق منفی و مثبت، حقوق شهروندی و حقوق اجتماعی-اقتصادی یا حقوق نسل اول و دوم[1]. حقوقی مانند حق زندگی، مالکیت، آزادی بیان، حق تجمع و تظاهرات، برخوردار بودن از دادگاه عادلانه، آزادی مذهب و... به عنوان حقوق بشر لیبرال شناخته شده‌اند و حقوقی مانند حق کار، مسکن، امنیت اجتماعی، زندگی در رفاه و با کرامت انسانی، آموزش و پرورش، بهداشت و... به عنوان حقوق اجتماعی. حقوق لیبرال به این جهت منفی خوانده می‌شوند که دولت برای تحقق بخشیدن به آن‌ها نباید فعال شود و فقط کافی ست که این آزادی‌ها را سرکوب نکند اما دولت باید برای تحقق بخشیدن به حقوق اجتماعی فعال شده و شرایط آنها را فراهم آورد (مدرسه بسازد، سیستم بهداشتی سازمان دهد و....). حقوق لیبرال از نظر تاریخی نخست بیان شدند و برای همین به حقوق نسل اول مشهوراند. تاریخ حقوق بشر برای پاسخ به این پرسش که آیا یکی از این دو گروه بر دیگری اولویت دارد یا نه باید نخست درک کنیم که این تمایز از کجا سرچشمه می‌گیرد. حقوق بشر قوانینی نازل از آسمان نیستند و در بستر تاریخ بشری، با تاثیرپذیری از قرن‌ها بحث نظری و تجربه‌های عینی ِ سیاسی-اجتماعی و تابع عوامل اجتماعی و فرهنگی و تاریخی شکل گرفته‌اند. درباره این که کجا و چه کسانی برای نخستین بار ایده حقوق بشر را به شکل مدرن مطرح کردند بحث‌های فراوانی مطرح است اما می‌توان گفت که نخستین متنی که در آن حقوقی شبیه به حقوق بشر مدرن درج شده است، منشور کبیر (Magna Charta) است که در سال ۱۲۱۵ میلادی در انگلستان منتشر شد. این اعلامیه یا منشور حقوق لردهای انگلیسی را در برابر شاه این کشور مشخص می‌کند. از مهم‌ترین خواست‌های این اعلامیه می‌توان از حق جان، حق مالکیت، حق زندانی، تبعید و اعدام نشدن ِ بدون دلیل قانونی نام برد. ناگفته پیداست که حقوقی که لردهای انگلیسی خواهان آن بودند به حقوق لیبرال تعلق دارند. از آن زمان تا انقلاب کبیر فرانسه تضاد میان اشرافیت (و بعدتر بورژوازی) اروپایی و دیکتاتوری پادشاهی عامل اصلی نگارش اعلامیه‌های مشابهی در اروپا بود که خواست‌های اصلی آنها را حقوقی شکل می‌داند که به حقوق لیبرال معروف‌اند. این طبقه‌ها می‌خواستند که شاهان جبار قانونمند شوند و نیازی نمی‌دیدند تا از شاه حق کار، مسکن، آموزش و پرورش و غیره بخواهند زیرا خود از این حقوق برخوردار بوده و مهم تر از آن این حقوق را به شاه مدیون نبودند. طبقه‌های کارگر یا دهقانان رعیت از هر دو مجموعه حقوق (لیبرال و اجتماعی) محروم بودند اما تا انقلاب فرانسه و دوران پس از آن امکان و خودآگاهی بیان این خواست‌ها را نداشتند. هاینر بیلفلد، استاد فلسفه حقوق بشر در دانشگاه‌های آلمان و دیدبان ویژه سازمان ملل در مسئله آزادی مذهب، که من افتخار شاگردی او را داشته‌ام، درباره حقوق بشر می‌گوید که خواست این حقوق نه در فضای تهی و به دنبال تفکرات نظری، که به دلیل تجربه‌ی عینی بی عدالتی شکل می‌گیرد. اکسل هونت، فیلسوف آلمانی و نماینده نسل‌های جوان‌تر مکتب فرانکفورت نیز در آثار خود به این نکته اشاره می‌کند که نقطه شروع مبارزات آزادی طلب همواره تجربه به رسمیت شناخته نشدن و ناعدالتی است (به کتاب "مبارزه برای به رسمیت شناخته شدن" رجوع کنید). اما به نظر من و با اشاره به گفته‌های بالا برای بیان خواست حقوق بشر فقط تجربه بی عدالتی کافی نیست؛ کسانی که بی عدالتی را تجربه کرده‌اند باید که نخست از منظر نظری به این بی عدالتی و راه حل از بین بردن آن آگاهی داشته و سپس امکان بیان خواست‌های خود را داشته باشند. آگهی طبقات محروم تا پیش از انقلاب فرانسه شاید به این بی عدالتی آگاهی داشتند اما به دلیل سرکوب و نداشتن امکان شرکت در گفتمان‌های اجتماعی سیاسی از امکان بیان این بی عدالتی در قالب خواست‌های مشخص محروم بودند. طبقه کارگر اروپا در آستانه و در جریان انقلاب فرانسه به این خودآگاهی و امکان بیان بی عدالتی دست یافت. پروسه‌ای که تا قرن ۱۹ میلادی ادامه داشت. شعار اصلی انقلاب فرانسه "آزادی، برابری، برادری" بود. شعاری که ترجمه امروزی آن می‌تواند "آزادی، برابری، عدالت" باشد. ترتیب این خواست‌ها و اولویت آزادی تصادفی نبود، چنان که در بحبوحه ماه‌های نخست انقلاب نیروی‌های رادیکال تر شعار " عدالت، آزادی، برابری" را نیز سر می‌دادند. به همین دلیل است که مارکس ایده حقوق بشر را به عنوان "حقوق طبقاتی بورژوائی" به سخره می‌گیرد: منظور مارکس حقوق بشری است که به حقوق بشر لیبرال محدود شده و به حقوق بشر اجتماعی اعتنا نکند. مارکس همچنین درج شدن حق مالکیت را در متون حقوق بشر نقد می‌کرد و بر این نظر بود که کرامت انسانی نه در آزادی مالکیت، که در آزادی از مالکیت نهفته است. پایین تر به این نکته باز می‌گردم. با این همه در باور و ایمان سوسیالیست‌های قرن ۱۹ به ایده حقوق بشر شکی نیست. متون سوسیالیستی بر باور خود به ایده حقوق بشری جهان شمول و از دست ندادنی به عنوان شرط رسیدن به کرامت انسانی تاکید می‌کنند. یکی از بارزترین مثال‌ها سرود انترناسیونال است که در ترجمه آلمانی خود با این جمله به پایان می‌رسد: انترناسیونال برای حقوق بشر می‌جنگد (و به آن می‌رسد)[2]. نزاع میان حقوق بشر لیبرال و اجتماعی سرچشمه تاریخی دارد. این نزاع، چه در زمنیه تئوری و چه در عرصه عملی پس از جنگ جهانی دوم و آغاز جنگ سرد در قالب تقابل آزادی‌های فردی (حقوق بشر لیبرال) و عدالت (حقوق بشر اجتماعی) به اوج می‌رسد. می‌توان گفت که دو قطب جهان آن روز بر پایه این پرسش شکل می‌گیرند: اولویت با کدام است؟ نمونه بارز این نزاع شاید بحثی در کمیسیون حقوق بشر سازمان ملل در سال ۱۹۴۸ باشد که میان نماینده انگلستان و اوکراین درباره متن نهایی اعلامیه جهانی حقوق بشر و رابطه میان حقوق بشر لیبرال و اجتماعی درگرفت: نماینده انگلیس به طعنه گفت که «ما انسان‌های آزاد می‌خواهیم، نه برده‌های سیر»، و نماینده اوکراین پاسخ داد: «انسان‌های آزاد می‌توانند از گرسنگی بمیرند». این اختلاف نظر باعث شد که در رای گیری نهایی درباره اعلامیه جهانی حقوق بشر ۶ کشور کمونیستی به این اعلامیه، که در آن به هر دو نوع حقوق بشر اشاره شده، رای ممتنع بدهند. این اختلاف نظر همچنین باعث شد که سازمان ملل در سال ۱۹۶۶ دو میثاق مختلف با نام‌های میثاق بین‌المللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی و میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی تصویب کند و نه یک میثاق مشترک. بحث‌های امروزی: رفع تضاد؟ بحث‌های امروزی در حوزه حقوق بشر این اختلاف نظر را بیش تر از منظر تاریخی می‌نگرد و اغلب متخصصان تضاد بین حقوق بشر لیبرال و اجتماعی را رفع شده تلقی می‌کنند. این خوانش رایج، که من نیز با آن هم نظرم، بر تقسیم‌ناپذیر بودن حقوق بشر تاکید می‌کند و بر آن است که این تقسیم ناپذیری از ارتباط درونی حقوق بشر اجتماعی و لیبرال سرچشمه می‌گیرد. در این خوانش حقوق بشر لیبرال و اجتماعی هم سطح‌اند و هر دو مجموعه پیش شرط یک دیگر. سعی می‌کنم این گزاره را توضیح دهم: از یک سو حقوق بشر اجتماعی پیش شرط وجود حقوق لیبرال است یا به عبارت دیگر بدون حقوق اجتماعی نمی‌توان از حقوق لیبرال بهره برد. برای مثال حق آزادی بیان از مشهورترین حقوق بشر لیبرال و از نمونه‌های شاخص حقوق بشر است. انسانی (نه چندان) فرضی را تصور کنیم که از این حق برخوردار است، اما به دلیل نبود نظام آموزش و پرورش رایگان و همگانی این امکان را ندارد که سواد بیاموزد و به همین دلیل نمی‌تواند از رسانه‌هایی چون روزنامه، اینترنت یا کتاب بهره برد. یا تصور کنیم که این انسان سواد دارد، اما مجبور است برای تامین هزینه زندگی روزی ۱۶ ساعت کار کند و بنابراین وقت ندارند تا با مطالعه رسانه‌ها به نظر یا عقیده خود برسد. این انسان فرضی امکان داشتن نظر و عقیده نداشته و بنابراین حق آزادی بیان در مورد او کاربردی ندارد. بدین سان حق آزادی بیان (ماده ۱۹) بدون حقوق بشر اجتماعی چون حق آموزش و پرورش رایگان (ماده ۲۶ اعلامیه جهانی حقوق بشر)، حق امنیت اجتماعی (ماده ۲۲)، حق زندگی با استانداردهای قابل قبول و رفاه (تامین خوراک، پوشاک، مسکن، خدمات اجتماعی و پزشکی، ماده ۲۶)، بی معنا است. حقوق بشر لیبرال بدون حقوق بشر اجتماعی توخالی و پوچ‌اند. آگهی از سوی دیگر حقوق لیبرال نیز شرط امکان وجود حقوق اجتماعی‌اند. اگر دولتی (باز هم نه چندان) فرضی حقوق بشر اجتماعی را فراهم اما انسان‌ها را از حقوق بشر لیبرال محروم کند چه رخ خواهد داد؟ اعضای این جامعه خیالی حقوق اجتماعی خود را مدیون لطف دولت‌اند و فقط می‌توانند امیدوار باشند که دولت این حقوق را از آنها نگیرد چرا که بدون حقوقی مانند آزادی بیان (ماده ۱۹)، حق تظاهرات و تشکیل انجمن‌ها (ماده ۲۰) یا حق تشکیل سندیکا (ماده ۲۳) نمی‌توانند به از دست دادن این حقوق اعتراض کنند. مشکل دوم و شاید نهادینه تر به خود آگاهی بر بی عدالتی باز می‌گردد. همان گونه که پیشتر توضیح دادم خواست حقوق بشر نتیجه تجربه بی عدالتی است. این گزاره به این معناست که کسانی که بی عدالتی را تجربه کرده‌اند باید از منظر نظری به این بی عدالتی و راه حل از بین بردن آن خودآگاهی داشته و سپس امکان بیان این خواست را داشته باشند. حقوقی مانند حق آزادی بیان، آزادی مذهب، نبودن تبعیض جنسی، قومی و غیره، حق تشکیل احزاب و... از لازمه‌های کسب این خودآگاهی و امکان بیان خواست‌های عدالت خواهانه‌اند. موافقان نظریه رابطه درونی حقوق بشر اجتماعی و لیبرال همچنین به این نکته اشاره می‌کنند که تعریف حقوق بشر لیبرال به عنوان حقوق منفی، یعنی حقوقی که از آنها برخوردایم اگر دولت آنها سرکوب نکند، نادقیق است. برای مثال خوانش کلاسیک حق اجتماع، یکی از مشهورترین حقوق لیبرال، به عنوان حق منفی به این نکته اشاره دارد که کافی است دولت‌ها یا حکومت‌ها تظاهرات را سرکوب نکنند تا شهروندان از این حق برخوردار باشند. اما واقعیت این است که شهروندان برای برگزاری هر تظاهراتی به فعال شدن دولت نیز نیازمندند: دولت باید خیابان‌های مورد نظر تظاهرکنندگان را برای تردد خودروها ببنند، باید پلیس را مامور کند تا از تظاهرکنندگان دربرابر مخالفان آنها دفاع کند و... تکامل حقوق بشر حقوق بشر به شکل امروزی آن در یک زمان و با هم و همگن نازل نشده و در طول تاریخ دستخوش تغییرات بنیادین بوده‌اند. حقوق بشر در روند تکامل خود همواره به کسانی خاص محدود بوده و با از گروه‌هایی برخاسته‌اند که حق برخورداری از حقوق بشر از آنها سلب شده است. دموکراسی یونان باستان برای شهروندان خود حقوقی اساسی قائل بود اما همزمان بردگان، زنان و غیریونانی‌ها یا "بربرها" را ("بربر" در زبان یونانی قدیم به معنای کسی است که به زبان یونانی سخن نمی‌گوید) از آن حقوق محروم می‌کرد. نخستین اعلامیه جهانی حقوق بشر، که پس از انقلاب کبیر فرانسه تدوین شد، فقط شامل مردان جامعه بود. در سال‌های نخستین پس از انقلاب فرانسه حق رای محدود به شهروندانی بود که مالیات می‌پرداختند و بنابراین از رفاه مالی نسبی (صاحبان زمین، کارگاه و... ) برخوردار بودند. انسان‌ها در تاریخ همواره با محدودیت‌های جنسی، نژادی و طبقاتی مبارزه کرده‌اند و آنها را از میان برده‌اند. مبارزه برای وسعت دادن به دایره کسانی که از حقوق بشر برخوردار‌اند همچنان ادامه دارد. برای مثال اعلامیه جهانی حقوق بشر سال ۱۹۴۸ هر گونه تبعیض بر اساس نژاد، زبان، جنسیت، مذهب، عقاید سیاسی، خاستگاه اجتماعی و ملی، وضعیت مالی، محل تولد و غیره را ممنوع می‌کند. در این لیست اما تبعیض به دلیل گرایش جنسی غایب است. این غیبت پس از دهه‌ها بحث در سطح بین المللی در سال ۲۰۱۱ برطرف شد و گرایش جنسی به عنوان دلیل تبعیض به متون حقوق بشری سازمان ملل راه یافت. شاید در آینده شاهد تکامل حقوق بشر در حیطه‌هایی باشیم که هنوز قدرت تصور آنها را نداریم. چپ و حقوق بشر گرایش‌هایی از چپ که به پروسه تکاملی حقوق بشر بی اعتنایی کنند از "نیش انتقادی" حقوق بشر در گفتمان سیاسی غافل می‌مانند. حقوق بشر به عنوان پاسخ بشری به تجربه بی عدالتی همواره به قدرت‌ها فشار آورده و با نیش انتقادی خود خواستار حقوقی بیشتر برای لایه‌های بیش تری از جامعه است. گرایش‌هایی از چپ که حقوق بشر را به حقوق بشر لیبرال مانند آزادی بیان، مذهب و وجود نداشتن تبعیض خلاصه می‌کنند بخشی مهم، بنیادین و لاینفک از حقوق بشر را (حقوق بشر اجتماعی مانند حق کار، آموزش و پرورش، زندگی در رفاه نسبی، مسکن، خدمات اجتماعی و پزشکی و غیره) نادیده می‌گیرند. آنها همچنین به این نکته بی توجه‌اند که این پرااشخاص و گروه‌های مترقی در تاریخ بشر در روند تکامل حقوق بشر برای حقوق اجتماعی مبارزه کرده و چه بسا بهای آن را نیز پرداخته‌اند. آنها با به سخره گرفتن حقوق بشر به عنوان حقوقی انتزاعی و ابزاری در دست قدرت مندان و سازمان ملل و غیره، از یاد می‌برند که گرچه این قدرت ها، سازمان‌ها و دولت‌ها بوده‌اند که منشورهای حقوق بشر و قوانین مبتنی بر آنها را تدوین کرده اند، اما همواره این انسان‌ها بوده‌اند که با اعتراض و مبارزه‌ی مسالمت یا قهر آمیز این حقوق را بر دولت‌ها و قدرت‌ها تحمیل کرده‌اند. این درست است که وقتی از حقوق بشر سخن می‌گوییم اغلب ِ مخاطبان خودآگاه یا ناخودآگاه نخست به حقوقی لیبرال مانند آزادی بیان و مذهب فکر می‌کنند و کمتر به حق کار و مسکن. این امر دلایل بسیاری دارد. از جمله این دلایل یکی هم تاریخ حقوق بشر است که همانگونه که پیشتر گفتم حقوق بشر با خواست حقوق لیبرال آغاز شد. از دیگر دلایل شاید تجربه‌های تلخ و مدام ما ایرانیان با دیکتاتوری است. در موقعیت کنونی سرمایه داری جهانی و نئولیبرال‌ها در مورد جامعه‌ای استبدادی چون ایران بر برخی حقوق لیبرال تاکید و در همان زمان می‌کوشند تا حقوق بشر اجتماعی را کم رنگ کنند. انتقاد از حکومت ایران اغلب با نقد فقدان آزادی بیان و نقد تبعیض‌های مذهبی، جنسی و... همراه است و کمتر با نقد سیاست‌های اقتصادی و اجتماعی سیاسی. گرایش‌هایی از چپ که در نقد خود از حقوق بشر آن را به حقوق لیبرال تقلیل می‌دهند به دام این تفسیر جانب گیرانه می‌افتند و به جای تاکید بر حقوق اجتماعی و تاکید بر نسبت درونی آنها با حقوق لیبرال، کلیت حقوق بشر را به چالش می‌کشند. این گرایش‌ها اگرچه و به حق بر این واقعیت انگشت می‌نهند که در جامعه سرمایه داری امروزی "انسان‌های آزاد" همچنان از گرسنگی می‌میرند اما چشم بر تجربه‌های تلخ و شکست خورده تاریخی می‌بندند که در آنها انسان‌ها به نام عدالت اجتماعی از حقوق اساسی لیبرال خود محروم شدند. این گرایش‌ها با تاکید بر اولویت عدالت بر آزادی از یاد می‌برند که بخش بزرگی از چپ سنتی ایران پس از انقلاب با تئوری‌هایی مشابه درباره اولویت عدالت و مبارزه با امپریالیسم بر حقوق بشر و دموکراسی با دیکتاتوری مذهبی همراه شد و فراموش می‌کنند که همان زمان گرایش‌های چپ نو و مترقی ایران بر پیوند آزادی (دموکراسی) و عدالت (سوسیالیسم) تاکید می‌کردند. چهار نکته ■ نخست: حقوق بشر را نباید با برنامه حزبی اشتباه گرفت. حقوق بشر به تنهایی ضامن تحقق دنیایی نیست که اکثر گرایش‌های چپ برای تحقق آن مبارزه می‌کنند. حقوق بشر شرط‌های حداقل برای زندگی با کرامت انسانی است. حقوق بشر این امکان را به انسان‌ها می‌دهد که به خواست‌های خود، فراتر از ماده‌های حقوق بشر، آگاه شده و برای تحقق آنها مبارزه کنند. حقوق بشر می‌توانند در جامعه سرمایه داری اروپای غربی (با حداقلی از رفاه اجتماعی) تحقق یابد یا در جامعه‌ای سوسیالیستی (با رعایت اصول دموکراسی). می‌توان در جامعه‌ای که حقوق بشر در آن تحقق یافته مالکیت ابزار تولید انبوه را عمومی کرد یا نکرد. می‌توان حداقل دستمزد معین کرد یا نکرد، می‌توان تحصیل در دانشگاه را مجانی کرد یا نکرد (حق آموزش و پرورش در متون حقوق بشر فقط شامل آموزش ابتدایی و متوسطه است و نه عالی)، می‌توان مرزهای آزادی بیان را تنگ تر یا بازتر تعریف کرد. اما نمی‌توان کلیت آزادی بیان یا مذهب یا حق امنیت اجتماعی را از کسی سلب کرد. نیروی چپی که برای ارتقای جامعه و عدالت اجتماعی مبارز می‌کند نمی‌تواند خود را به دفاع از حقوق بشر محدود کند. حقوق بشر فقط از حداقل‌ها سخن می‌گوید و چهارچوب‌های کلی را مشخص می‌کند که قوانین نباید آن‌ها را بشکنند. نمی‌توان تنها بر پایه حقوق بشر برای جامعه قوانین جامع وضع کرد. ■ دوم: در خوانش رایج مارکسیستی نه درباره مالکیت خصوصی به شکل عام، که درباره مالکیت خصوصی ابزار تولید انبوه بحث شده است. حقوق بشر در شکل فعلی آن بر حق کلی مالکیت خصوصی تاکید می‌کند. اما بسیاری از قالب‌های قانونی حقوق بشر با عمومی کردن مالکیت ابزار تولید منافاتی ندارد. برای مثال در قانون اساسی آلمان در ماده ۱۴ بر حق مالکیت به عنوان یکی از حقوق اساسی تاکید شده اما بند سوم همین ماده به دولت امکان می‌دهد تا برای صلاح عموم حق مالکیت را از کس یا کسانی سلب کند (همراه با شرط‌های دیگری مانند قانونی بودن، جبران خسارت سلب مالکیت و غیره). این که دولت آلمان در حال حاضر علاقه‌ای به اجرای به این بند ندارد بحثی دیگر است. ■ سوم: یکی از انتقادات بنیادین از مفهوم حقوق بشر (از منظر چپ) قالب قانونی آن است. در بسیاری از خوانش‌ها حقوق بشر با نقش دولت، دولت-ملت و تعریف حقوق بشر به عنوان حقوق شهروندان گره خورده است. گرچه حقوق بشر در اعلامیه‌های سازمان ملل مشخصا به عنوان حقوقی برای همه انسان‌ها و فارق از ملیت یا وضعیت شهروندی آنها تعریف شده‌اند اما این حقوق در قالب قوانین کشورهای مختلف تحقق قانونی می‌یابند و بدین شکل با مسئله شهروندی گره می‌خورند. منتقدان می‌پرسند که در این چهارچوب، جایگاه ناشهروندان چیست و حقوق بشر آنها چگونه تعیین می‌شوند؟ پاسخ دقیق به این انتقاد در قالب این مقاله نمی‌گنجد. فقط به این نکته بسنده می‌کنم که در این بحث گاه دو مقوله جایگاه حقوقی و جایگاه فلسفی-نظری حقوق بشر مخلوط شده و از دقت بحث می‌کاهد. در زمینه نظری و تئوری حقوق بشر برای همه انسان‌ها تعریف شده‌اند و همانگونه که گفتم اعلامیه‌های سازمان ملل نیز بر این نکته تاکید می‌کنند. در گفتمان‌های امروزی جایگاه حقوقی حقوق بشر، مسئله شهروندی و نقش دولت-ملت‌ها در حقوق بشر همچنان مورد بحث است. ■ چهارم: نمی‌توان بر این واقعیت چشم پوشید که در چند دهه گذشته دولت‌های غربی به دستاویز دموکراسی و حقوق بشر به کشورهای دیگر حمله نظامی کرده‌اند اما این واقعیت تلخ به شرطی می‌تواند چون استدلالی علیه حقوق بشر به کار رود که بتوان نشان داد استفاده و نه سوء استفاده از مفهوم حقوق بشر این حمله‌ها را توجیه می‌کند. تا زمانی که این حمله‌ها با سوء استفاده از مفهوم حقوق بشر رخ می‌دهند نقد حقوق بشر از این زاویه غیر منطقی ست و نوک پیکان را به هدفی اشتباه منحرف می‌کند. پانویس‌ها [1] در دهه های اخیر گروه سومی از حقوق بشر با نام حقوق بشر نسل سوم نیز مطرح شده اند ، از جمله حق صلح یا حق محیط زیست پاکیزه. در این مقاله به این نوع از حقوق بشر نمی پردازم. [2] Die Internationale erkämpft das Menschenrecht از همین نویسنده تنش و تضاد دموکراسی و حقوق بشر از نگاه هابرماس

مبارزه طبقاتی و حقوق بشر ارسال شده در مارس 11, 2013 توسط آزادي بيان بدنبال اطلاعیه سندیکای کارگران شرکت واحد در مورد عزل منصور اسانلو مباحثات مختلفی بوجود آمد . پلمیک انتقادی و بحث و گفتگو در مورد همه مسائلی که به کارگران و منافع آنان مربوط است، لازم و جزو نیازهاست. اینجا موضوعی که مورد برخورد قرار میگیرد مسئله مبارزه طبقاتی و حقوق بشر و رابطه ایندو با هم میباشد. اهمیت طرح مباحثه مربوط به رابطه مبارزه طبقاتی و حقوق بشر از اینجا ناشی میشود که برای اولین بار عباس فرد از همکاران سایت امید در برخورد به گزارشی که منصور اسانلو نوشته بود، آنرا گامی به قهقرا نام گذاشته بودند. به این معنا که اسانلو در گزارشش از زاویه ای حقوق بشری و آزادیهای سیاسی برخورد کرده و نه از زاویه مبارزه طبقاتی. مدتی بعد ، میزگردی در تلویزیون به پیش با شرکت بهزاد سهرابی- بیژن خوزستانی- رضا مقدم- محمد حسین مهرزاد تشکیل شد که اساسا ادامه همان روش برخورد عباس فرد بود. در این مطلب کوتاه به اصل نوشته ی منصور اسانلو مراجعه نمیشود، زیرا نه لزومی برای اینکار دیده میشود و نه هدف دفاع از گزارش اسانلو است. اسانلو که آن گزارش را ارائه داده است، این وظیفه خود اوست تا از گزارشش دفاع کند و نه فرد دیگری. هدف اصلی این نقد کوتاه برخورد به هسته ی اصلی نظرات عباس فرد و رضا مقدم در رابطه با درک آنان از مبارزه طبقاتی و حقوق بشر است. نکته ی کلیدی یا تز اصلی این مبحث اینست که از زاویه مبارزه طبقاتی نمیتوان حقوق بشر را رد کرد. جنبش کارگری و سوسیالیسمی که بویژه امروز بخواهد حقوق بشر را چالش اصلی خود بداند، در مبارزه اش شکست میخورد. به دلایلی منطقی که مورد اشاره قرار میگیرد، پیشنهاد این مقاله به فعالین کارگری، کمونیستها و طیف وسیعی از مبارزین سوسیالیست اینست به دام تقابل مبارزه طبقاتی و حقوق بشر نیفتند. زیرا: ۱) در شرایط خفقان و استبداد مثل جمهوری اسلامی، استفاده نهادها و احزاب از حقوق بشر، عمدتا بمنظور آزادی بیان، ازادیهای سیاسی و سایر حقوق دمکراتیک بکار میرود. استفاده و توسل به مقوله حقوق بشر از جانب احزاب اپوزیسیون و گروههای کارگری میتواند در شرایط استبداد ابرازی برای بسیج حداکثر افکار عمومی جهت کسب حقوق برسمیت شناخته شده نظیر آزادی بیان، آزادی زندانیان سیاسی و غیره علیه جمهوری اسلامی بکار رود. ۲) «حقوق بشر» و «مبارزه طبقاتی» دو خط سیاسی طبقاتی متفاوتی را نمایندگی میکنند.خط سیاسی «حقوق بشر» در بستر لیبرالیسم و «مبارزه طبقاتی» خط سیاسی رادیکال در جنبش کارگری و سوسیالیستی که بر اساس تقابل کاروسرمایه استوار میباشد. این چنین که مارکس در ابتدای مانیفست کمونیست تاریخ جوامع تاکنونی را تاریخ مبارزه طبقات، مبارزه ستمدیدگان علیه ستمکشان بیان میکند. منظور از بیان این نکته اینست که تفاوت بین خطوط سیاسی مبارزاتی بین «مبارزه طبقاتی» و «حقوق بشر» بیان شود، تا نسبت به موضوع توهمی بوجود نیاید. ۳) فرمول “هرچه لیبرالیسم بیان کند نادرست است” یک فرمول اخلاقی است. و با این فرمول اخلاقی نمیتوان مبارزه طبقاتی علیه لیبرالیسم بورژوائی را تماما پیش برد. با فرض گرفتن خطوط مختلف در بین خود لیبرالستها هم، یعنی تفاوت لیبرالیسم کلاسیک با انواع دیگر، بطور عام در سطح و اندازه دخالت دولت در اقتصاد، قانون بازار ازاد و ازادیهای فردی است. در خیلی مواقع فلسفه سیاسی لیبرالیسم میتواند یا از این پتانسیل برخوردار است تا در مقابل با لیبرالیسم اقتصادی و نتایج و عواقب آن قرار گیرد. فلسفه سیاسی لیبرالیسم بر وجود آزادیهای فردی تاکید میکند. اما اقتصاد لیبرالیسم بر مکانیسم بازار آزاد و کمترین درجه دخالت دولتی در تولید و توزیع کالا، به بیان دیگر همان وضعیتی که ما امروز در سطح جهان و ایران مشاهده میکنیم تصوری از نظامی است که در آن لیبرالیسم اقتصادی به معنای مکانیسم بازاز آزاد، نفش موثر ارگانهای سرمایه مالی در عرصه جهانی مثل صندوق بین المللی پول و بانک جهانی، بدست میدهد. قوانین بازار ازاد و… میتواند ناقض حقوق فردی ای باشد که خود لیبرالیستها بر وجود آن تاکید میکنند. تفاوتها فلسفی لیبرالسیم با بخش اقتصادی آن، شکافهای بوجود می آورد که این شکافها بوسیله نهادهای حقوق بشری پر میشوند. سازمانهای مثل عفو بین الملل، صلیب سرخ، نهادهای که مستقیما در دفاع از حقوق بشر تشکیل شده اند، همه به شکلی از اشکال به فلسفه لیبرالی در مورد آزادی و حقوق فرد ربط پیدا میکنند و در همان چهارچوب سیستم لیبرالی با اقتصاد لیبرالی به کار و فعالیت میپردازند. با فلسفه سیاسی لیبرالیسم بیانیه جهانی حقوق بشر در سال ۱۹۴۸ در سازمان ملل تصویب گردید. بیانیه جهانی حقوق بشر به یک سلسله حقوق میپردازد: – حق زندگی (بند۶) – حق در معرض قرار نگرفتن شکنجه یا در معرض قرار نگرفتن رفتار تحقیر آمیز یا مجازات وحشتناک، غیر انسانی (بند ۷ ) – ممنوعیت برده داری (بند ۸ ) – حق در معرض قرار نگرفتن دستگیری اختیاری (بند ۹) – همه افرادی که حق آزادی از آنان سلب میشود، باید با برخورد انسانی مواجه یا مورد برخورد قرار گیرند (بند ۱۰) – آزادی نقل مکان و حق انتخاب محل زندگی (بند ۱۲) – برابری در مقابل دادگاهها و سایر تریبونها و ضمانت امنیت حقوقی (بند ۱۴) – حق هرکس برای برسمیت شناخته شدن بعنوان فرد در مراجع قانونی (بند ۱۶) – ممنوعیت تعرض اختیاری و غیر قانونی به زندگی خصوصی افراد، خانواده، محل سکونت یا موارد مشابهه (بند ۱۷) – حق برخورداری از آزادی اندیشه-، وجدان- و مذهب (بند ۱۸) – آزادی تجمع، حق عضویت در اتحادیه (بند ۲۲) – حق هر فرد برای دخالت در امر هدایت کشور خود (بند ۲۵) – برابری در مقابل قانون (بند ۲۶) بیانیه جهانی حقوق بشر به عرصه اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی نیز به این شیوه میپردازد: – کار (بند ۶) – یک محیط کار خوب (بند ۷) – تشکیل دادن و عضو بودن اتحادیه کارگری بر اساس انتخاب خود (بند ۸) – بیمه های اجتماعی (بند ۹) – حفاظت و کمک به خانواده (بند ۱۰) – ستاندارد شرایط زندگی رضایت بخش، به اندازه کافی غذا، لباس و مکان زندگی ( بند ۱۱) – تحصیلات با قصد رشد شخصیت انسانی و ادغام شدن و کمک به تقویت احترام به حقوق انسانی (بند ۱۳) – … – … ( Av Knut V. Bergum og Gunnar M. Karlsen: menneskerettigheter, en innføring s. 60 og 61) مسئله اینست که کمونیستها و فعالین سوسیالیست نمیتوانند به چنین خواستهای حتی اگر مهر فلسفه لیبرالستی هم بر خود داشته باشند، مخالفت کنند و به بیان دیگر میتوان گفت که بخش عمده فعالیتهای تاکنونی جنبش کمونیستی ایران و جنبش کارگری ایران از همین چهارچوب لیبرالیستی در مورد آزادیها و حقوق فردی فراتر نرفته است. وقتی به اعتراضات یا نقدهای عباس فرد و رضا مقدم در این زمینه مشخص دقت کنیم، متوجه خواهیم شد که درک و تصویری که این دوستان از مبارزه طبقاتی بدست میدهند، اخلاقی، کوچک و تا آن حد تنگ نظرانه است که میخواهند تحت لوای برخورد به اسانلو با ازادیهای سیاسی که بیش از همه برای جنبش کارگری ایران ضروری است مخالفت کنند. بیانیه جهانی حقوق بشر در بند ۱۷ چنین به مالکیت خصوصی میپردازد: «۱٫ هرکس تنهای یا همراه با دیگران از حق مالک شدن مالکیتی برخوردار است. ۲٫ مالکیت هیچکس را نباید بصورت دلبخواه غضب کرد.» چنانکه ملاحظه میشود از ۳۰ بند بیانیه حقوق بشر مصوب ۱۹۴۸ اکثر بندها به حقوق و آزادیهای فردی اشاره دارند و بند ۱۷ مشخصا به احترام به مالکیت خصوصی میپردازد. هسته اصلی بیانیه حقوق بشر را نه بند ۱۷م بلکه سایر بندهای دیگر تشکیل میدهند، بندهای که بیشتر به ازادی بیان و آزادیهای سیاسی و حقوق فردی ارتباط می یابند. با این حال لازم از زاویه سوسیالیستی در یک مقیاس وسیعتر به بیانیه حقوق بشر برخورد کرد، آنرا شناخت، احترام گذاشت و سپس تلاش کرد با تامین حداکثر مفاد مندرج در بیانیه حقوق بشر، بتوان از آن عبور کرد. رابطه حقوق بشر و مبارزه طبقاتی حقوق بشر بحث از انسان و حقوق انسان تاریخ طولانی بیش از دو هزار ساله دارد. این بخش موضوع این مطلب نیست. اما بیانیه جهانی حقوق بشر که مورد بحث مشخص این مقاله است بعد از جنگ دوم جهانی و در سال ۱۹۴۸ به تصویب کشورهای عضو سازمان ملل میرسد. بیانیه جهانی حقوق بشر که حاوی ۳۰ بند است از سوی ایدئولوگهای بورژوائی دولتها غربی نوشته میشود که در مجمع عمومی سازمان ملل در ۱۰ دسامبر ۱۹۴۸ به تصویب کشورهای عضو میرسد. اکثر بندها، همچنانکه اشاره شد در از لحاظ سیاسی در چهارچوب بعضی از آزادیهای سیاسی و فردی و از نظر اقتصادی به حداقل تامین نیازهای پایه ای فرد در جامعه میپردازد و آنرا در شکل بیمه های اجتماعی بیان میدارد، قرار دارد. نکاتی که در این رابطه حائز اهمیت است به این ترتیب است که بیانیه جهانی حقوق بشر که بعد از جنگ دوم جهانی به تصویب میرسد، تلاش جهان سرمایه داریست برای مقابله با انقلاب و مبارزه طبقاتی. اما مناسبترین راه ممانعت از انقلاب و رادیکالیزاسیون جنبشهای اجتماعی علیه وضع موجود همین است که در بیانیه حقوق بشر هم آمده است، یعنی حداقلی از آزادی و حقوق فردی در عرصه های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی تا جامعه بتواند دوران باثباتی را بپیماید. یعنی از زاویه مناقع سرمایه، جامعه اولا به ثبات احتیاج دارد و دوما این ثبات با انجام بعضی از رفرمهای اقتصادی و اجتماعی به سرانجام میرسد. نمونه موفق این رفرمها را در سکاندیناوی بعد از دهه ۱۹۶۰ میلادی میتوانیم مشاهده نماییم. آنزمان که دولتهای کشورهای نروژ، سوئد و دانمارک به دولتهای رفاه شناخته میشدند. دولتهای سوسیال دمکرات کارهای که کردند عبارت بودند ارائه یک سلسله رفرم اقتصادی و اجتماعی برای شهروندان این کشورها، تا حدی که کار و زندگی تا حدودهایی ستانداریزه شد. مردم از رفاه نسبتا بالای برخوردار شدند ( بویژه در مقایسه با مردم کشورهای دیگر)، اما در همان حال سیاست سوسیال دمکراسی این بود که هم رفاه نسبی ایجاد نماید و از طرف دیگر مردم این کشورها را غیر سیاسی کند. و در این امر هم موفق شدند. مردم غیر سیاسی شدند. و به همان نسبت که فردگرایی در این جوامع ریشه دواند، به همان اندازه هر کس به کار و زندگی خود چسبید . این پروسه ای بود که سوسیال دمکراسی به راست چرخیده ( در مقایسه با دوران اوایل قرن بیستم ) برای ادامه ثبات این جوامع بویژه بعد از جنگ دوم جهانی و ویرانگرییهایی که اروپا بخود دیده بود، انجام داد. این حداقلی از حقوق و ازادیها که در بیانیه حقوق بشر آمده ، اولا انعکاسی بورژوائی از مبارزات جنبشهای اجتماعی و بویژه جنبش کارگری بوده است. همچنانکه اشاره شد این حداقل از منظر فلسفه لیبرالیسم کلاسیک لازم است وجود داشته باشد. ولی تناقضات سرمایه داری در این عرصه هم بوضوح دیده میشود که بخش اقتصادی آن که مستقمیما به بازار و پول و انباشته کردن سود سرمایه مربوط است بخش فلسفی سیاسی اش در زمینه حقوق و آزایهای فردی را نفض میکند. کمونیستها و جنبش کارگری لزومی ندارد در بطن این تناقض لیبرالیسم بعنوان مدل مسلط امروزین سرمایه داری آزادیها و حقوق فردی که فلسفه لیبرالیسم به آن اشاره دارد، را رد کرده و خود را در مقابل آن قرار دهند. این اتفاقا میتواند استدلال دیگری علیه نظامی باشد که بر پایه پول و سود استوار شده است. احزاب چپ و کمونیست ایرانی همیشه بر آزادی بیان، آزادی فعالیت سیاسی، آزادی زندانیان سیاسی، لغو اعدام، آزادی تجمعات ، تشکل ، بیمه های اجتماعی، برابری زن و مرد، لغو کار کودکان و … خوب بدرستی تاکید دارند. اما مسئله اینست که همه ی این مطالبات برحق ابتداء به ساکن در انحصار کمونیستها و سوسیالیستها وفعالین کارگری قرار ندارند. بلکه یک فعال حقوق بشری با تفکرات لیبرالی هم میتواند با همه این خواستها موافق بوده و فعال متحقق شدنشان باشد، بدون اینکه با تناقضی در رابطه با اصل تفکرات لیبرالی اش قرار گیرد. مبارزه طبقاتی مبارزه دو طبقه ی اصلی جامعه، یعنی طبقه کارگر و طبقه سرمایه دار علیه یکدیگر، در مرحله اول و قبل از هر چیز در عرصه اقتصادی است. طبق خوانش مارکس سرمایه دار سودش را از قبل کار کارگر بدست می آورد. به عبارت دیگر در مقایسه بین سرمایه ثابت ( ابزار تولید و ماشین آلات) و سرمایه متغییر ( نیروی کار کارگر)، این سرمایه متغییر است که تولید سود مینماید. اما همزمان شاهد رشد سرسام آور ماشین آلات و ابزار تولید هستیم. به همان اندازه که تکنولوژی رشد کند، به همان اندازه اولا بارآوری کار بالاتر میرود و تعداد کارگرانی که برای انجام یک کار معین بکار مشغول میشوند، به نسبت انجام همان کار در زمان گذشته، کاهش می یابد. خوب اگر تعداد کارگران در اثر رشد تکنولوژی کاهش یابد، در آنصورت سرمایه دار سودش را ( که جزو خصلت سرمایه است که سیرناپذیر است) از کجا تامین میکند؟ سوال فوق یکی از مهمترین و پایه ای ترین سوالات در رابطه با نظام سرمایه داری در عصر کنونی است؟ بنظر من پاسخ این سوال در دو موضوع : اول، رشد ناموزون سرمایه داری در عصر امپریالیسم و دوم، در خصلتهای سرمایه داری در عصر امپریالیسم، یعنی صدور و انتقال سرمایه و نقش سرمایه مالی که لنین در کتاب «امپریالیسم بمثابه آخرین مرحله سرمایه داری» به تفصیل توضیح داده است، جستجو نمود. ارتباط این بحث با مجادلات کنونی چیست؟ تلاش این مقاله این است که مستدل نماید که موضعگیری رفقا عباس فرد و رضا مقدم بر علیه منصور اسانلو آنجائیکه وی را از زاویه به ظاهر مبارزه طبقاتی به چالش میکشند، نادرست، محدودنگرانه وبر اساس منافع کارگران است. این بحث میخواهد این موضوع را با صراحت بیان کند که از زاوایه مبارزه طبقاتی لزومی به چالش کشیدن حقوق بشر نیست. حقوق بشر مورد بحث ما منشاء، تاریخ و نویسندگانش معلوم هستند و کمونیستها و فعالین کارگری نبایستی به برخوردهای اخلاقی علیه لیبرالیسم سقوط کنند. بلکه بایستی آنرا بشناسند و آپاهانه اتخاذ سیاست کنند. ما میتوانیم از بیانیه حقوق بشر درکشورهای دیکتاتور زده مثل ایران به نفع خودمان و جنبش مان استفاده کنیم. بنظر من استفاده آگاهانه از بیانیه حقوق بشر در ایران کار نادرستی نیست، هر چند که این حقوق بشر، فرموله کننده حداقلی از مطالبات برای کنترل اوضاع از جانب بورژوازی لیبرال باشد. برنامه بورژوازی برای کنترل اوضاع و در همین زمینه ارائه بیانیه حقوق بشر امری کاملا طبیعی است. مسئله اینست که بتوان از تناقضات خود سرمایه داری علیه خود سرمایه داری استفاده کرد. اگر بیانیه حقوق بشر به آزادی بیان اشاره میکند، ما بدون مکث بایستی این از آن دفاع کنیم. یا سایر مفادی که در آن بیانیه حقوق بشری درج شده، که منشاء انواع فعالیتهای سازمانها و نهادهای حقوق بشری است. سازمانهای حقوق بشری مثلا عفو بین الملل اهداف فعالیتی محدودی برای خود تعریف کرده است. در چهارچوب نظام سرمایه داری خواستار آزادی زندانیان سیاسی است و غیره. این نوع فعالیتهای حقوق بشری بدون تردید بایستی مورد حمایت قرار بگیرند، کمااینکه تا کنون مشاهده نشده است که کسی به عفو بین الملل یا فلان نهاد دیگری از این دست آنان را بخاطر فعالیتهای حقوق بشری شان مورد نقد قرار داده باشد. کسانی به فعالیتهای حقوق بشری انتقاد دارند و آنرا می پیچانند که به سرمایه داری متوهم بوده و انتظار داشته باشند که سازمانهای حقوق بشری امرشان فعالیت در جهت متحقق شدن انقلاب اجتماعی کارگران باشد. طبقه کارگر در ایران به آزادی های سیاسی، آزادی فعالیت سیاسی، آزادی بیان، و انواع حقوق مثل حق تشکل، حق داشتن بیمه های مختلف و غیره بیش از هر قشر و طبقه ی دیگر اجتماعی احتیاج دارد. حال این مطالبات و حقوق ها در بیانیه حقوق بشر فرموله شده باشند یا در برنامه فلان حزب چپ، تفاوت ماهوی در قضیه نمیکند. آن چه مهم است وجود این آزادیها و حقوق در عمل و بصورت ابژکتیو است تا مورد استفاده قرار گیرند. مبارزه طبقاتی بطور واقعی با وجود آزادیهای سیاسی و انواع حقوق امکان پیشروی واقعی خواهد یافت. ادامه بحث در مورد مبارزه طبقاتی در ایران در ایران سرکوبگری حکومتهای سلطنتی و اسلامی مانع اصلی سازمانیابی طبقه کارگر بوده است. به این اعتبار معضل تشکل و سازمانیابی در سطح سراسری هنوز پاسخ خود را نگرفته و اکثریت کارگران هنوز هم بصورت پراکنده و بی تشکل هستند. بی تشکلی باعث شده است که سطح مبارزه طبقاتی در ایران در حالت عقب- نگه داشته شده ای – قرار داشته باشد. اینکه سطح زیست و کار کارگران ایران در سطح پایینی قرار دارد، مستقیما از نیاز سرمایه سرچشمه میگیرد و میتوان آنرا در ابعاد بین المللی و کشوری و رابطه ایندو باهم توضیح داد. اول) رشد ناموزون سرمایه داری ، وجود کشورهای غنی از لحاظ مواد خام ، ولی فقیر از لحاظ شرایط کار و زیست کارگران… . دوم) وجود قطبهای مختلف سرمایه داری ( آمریکا، اروپا، چین و روسیه) ، رقابتهای این قطبها با هم و نیاز سرمایه جهانی به وجود کشورهای که ازطرفی دارای نیروی کار ارزان و از سوی دیگر، دارای حکومتهای سرکوبگر نسبت به مردم کشور ولی نوکر منش نسبت به قدرتهای بزرگ سرمایه داری، دارد. سوم) ایران کشوری است که : به دلیل موقعیت جغرافیایی و وجود مواد معدنی غنی و نیروی کار ارزان و…. برای قدرتهای جهانی از جذابیت خاصی برخوردار بوده است. منافع سرمایه جهانی ایجاب کرده است که ایران در همین موقعیت فرودست نسبت به قدرتهای بزرگ قرار داشته و باقی بماند. چهارم) بغیر از موارد بالا، ویژگیهای مهم دیگر ایران اینست که از یکسو ازحکومت مستبد و سرکوبگری برخوردار است و از سوی دیگر دارای صف وسیعی از کارگران بی حقوق، پراکنده و بی تشکل است پنجم) این شرایط عینی در ایران که طی دوره های تاریخی ادامه داشته است، به فرهنگ منطبق با این شرایط عینی دامن زده است. شروط پیشروی مبارزه طبقاتی در ایران پیشروی مبارزه طبقاتی در ایران در گرو شروط زیر است: ۱) کارگران ایران به تشکل طبقاتی و سراسری نائل آیند یا آنرا درست کنند (حق تشکل) ۲) وجود آزادیهای سیاسی ، آزادی بیان، آزادی فعالیت سیاسی ، آزادی تجمع، و مصونیت فعالین سیاسی و کارگری ۳) تامین پایه ای ترین نیازمندیهای زندگی، این چنین که کارگران در شرایط بیکاری دغدغه ای نداشته باشند، به این منطور تامین خواست و مطالبه «نان، مسکن، آزادی» میتواند در پیشروی سطح مبارزه طبقاتی در ایران نقش مهمی ایفاء نماید. عبور از بیانیه حقوق بشر لیبرالیسم بورژوایی نه با مخالفت یا درافتاد با آن( آنهم بویژه در شرایط امروز که کارگران به دلیل پراکنده بودنشان و عدم سازمانیافتگی شان نتوانسته اند به قدرت تبدیل شوند) ، بلکه با بوجود آوردن وسیعترین آزادیهای سیاسی در سطح جامعه ، و بیشترین حقوق در زندگی اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی مقدور است. بوجود آمدن آزادیها و حقوق در این سطح وسیع باز در گرو به میدان سیاسی آمدن طبقه کارگر است. و طبقه کارگر پراکنده و بی تشکل چگونه به میدان مبارزه سیاسی و تعیین تکلیف نهایی قدرت وارد میشود؟ این سوالات و پاسخ به آنها همه در ارتباط با یکدیگر قرار داشته و در دایره ای سیر تکرار را میپیمایند. به همین دلیل مهم است که در شرایطی که دوران ارتجاع بیش از حد ادامه یافته است، در شرایطی که سرمایه داری لیبرال خود درپروسه حرکت برای انباشت بیشتر سرمایه با فلسفه ی سیاسی خود با تناقض و شکاف روبرو میشود، کارگران و کمونیستها که از نظر عینی در موقعیت ضعیفی قرار دارند، منطقا بایستی از این تناقضات سرمایه داری به نفع خود بیشترین استفاده ها را بکنند. به این ترتیب میتوان از بیانیه حقوق بشر مصوب ۱۹۴۸ در شرایط سرکوب و خفقان استفاده کرد و از ماده های مربوط به آزادی اجتماعات، و… به نفع سازمانیابی کارگران استفاده نمود. نتیجه گیری در طول این بحث تلاش بعمل آمد تا نشان داده شود که جهت گیری و برخورد رفقا رضا مقدم و عباس فرد در برخورد به منصور اسانلو آنجا که او را با حقوق بشری خواندنش به چالش میگیرند، نادرست و در این شرایط سرکوب و خفقان تحمیل شده از سوی جمهوری اسلامی به زیان منافع کارگران است. به بیانیه حقوق بشر اشاره شد، اینکه آنرا بایستی شناخت و بدون توهم به بورژوائی بودن آن بیانیه، اتفاقا میتوان از آن بیانیه حقوق بشر بورژوائی به نفع کارگران استفاده کرد و این استفاده میتواند در تناقض با مبارزه طبقاتی قرار نگیرد. بویژه امروزه که همه احزاب کمونیست و طیف چپ همین حالا مشغول انجام فعالیتهای حقوق بشری هستند و فعالیتهای آنان از چهارچوب بیانیه حقوق بشر فراتر نمیرود. اعتراض به چه چیزی میکنید؟ اگر کسی بیاید و بگوید که بیانیه حقوق بشر دفاع از مالکیت خصوصی را فرموله کرده است و از مالکیت خصوصی دفاع میکند، پاسخ اینست که بله شما درست میگویید . بند ۱۷ آن بیانیه به این مسئله اشاره دارد. اما باید واقع بین بود. میدانیم که لغو کار مزدی و اشتراکی کردن ابزار تولید دو پایه اصلی است که سوسیالیسم بر پایه ی آنها بنا میشود، اما آیا در چنین شرایطی که ما امروز در آن قرار داریم، مبارزه مستقیم علیه مالکیت خصوصی در شرایط پراکندگی و …. تا چه اندازه محلی از اعراب خواهد داشت؟ امروز کدام مبارزه ی کارگری را سراغ دارید که علیه مالکیت خصوصی انجام شده باشد؟ و… در آخر، مضمون این مقاله به معنی دفاع از منصور اسانلو نیست. اینجا موضعگیریها منطقا مورد بررسی و تفسیر قرار گرفته اند. بحث و پلمیک با منصور اسانلو نه در رابطه با استفاده او از مقوله حقوق بشر یا دمکراسی، بلکه بایستی در جاهای دیگر و در مورد موضوعات دیگر انجام گیرد. زیرنویس: «حقیقت این است که جوهره ی گزارش سالیانه اسانلو از وضعیت سندیکای واحد در مقایسه با آن منطقی که توسط یعقوب مهدیون و تحت عنوان «خلاصه ای از آموزش سندیکای» تدوین شد و در تبیین عملی – آموزشی اش به عامل سازمانیابی سندیکای کارگران شرکت واحد تبدیل گردید، گامی قهقرایی و غیر کارگری به حساب میآید.چرا؟ برای اینکه … منطق گزارش سالانه ی اسانلو « حقوق بشری» (یعنی:فراطبقاتی) و بورژوائی است… سند مذکور (یعنی: منطقی که در شکلگیری سندیکای واحد نفش راهبردی داشت) براین بود که «سندیکاهای کارگری یک سازمان طبقاتی کارگران است» و «وظیفه اصلی آن متشکل کردن کارگران در دفاع از منافع آنان و همه زحمتکشانی است که با دسترنج خود زندگی میکنند»، در صورتیکه اسانلو در گزارش سالیانه اش بر این باور است که «برای رشد فعالیتهای سندیکایی باید مبارزه برای رشد آزادیها و دمکراسی هماهنگ با اصول اعلامیه جهانی حقوق بشر در دستور کار قرار گیرد» [تاکیدها از من است]. به بیان دیگر، اسانلو بر این باور است که کارگران باید برای آزادی – بدون منافع آنی خودشان و نیز بدون افق برابری طلبی اقتصادی مبارزه کنند، در صورتیکه مهدیون و سندیکایی که تهران را قفل کرد بر این باور بودند کارگران باید برای دفاع از منافع خود و دیگر زهحمتکشانی که با «دسترنج خود زندگی میکنند»، متشکل شوند و مبارزه کنند…. اما شیوه و منطق اسانلو در گزارش سالیانه اش هماهنگی مبارزه ی کارگران با «اصول اعلامیه جهانی حقوق بشر»، بدون قید زندگی با دسترنج کارگران و زحمتکشان است، که معنای دیگری جز تقدم منافع «همگان» (یعنی: بورژواها) بر منافه کارگران ندارد….» (عباس فرد، ۲۹ ژانویه ۲۰۱۳ : تحول در جنبش کارگری به کدام سو؟ ۱: منطق گزارش اسانلو گامی به قهقهراست!» میزگرد بررسی برکناری منصور اسانلو توسط سندیکای واحد : بهزاد سهرابی- بیژن خوزستانی- رضا مقدم- محمد حسین مهرزاد، مجری برنامه: پروانه وزیری : ۱۰ فوریه ۲۰۱۳ ) ۳- K.V.Bergum, G.M. Karlsen, B. Slydal (red.):2002: Menneskerettigheter, en innføring. Humanist forlag, Oslo 2002 نوشته شده در بهروز ناصری توسط آزادي بيان. افزودن پیوند یکتا به علاقمندی‌ها.

Solidarity with Iranian Women Against Compulsory Hijab ....Here A young Iranian Woman removed her Head Cover And Displayed On A Stick At Revolution Square In Tehran ......These Type Of Protest Has Been Going On Elsewhere In Iran and its Part Of White Wednesdays .....These Brave Iranian women know they will be arrested and imprisoned but they do it anyway against Compulsory Hijab .....

پاره‌ی بیست و یک

راه‌های تکامل حقوق‌بشر در ادبیات و گذر تاریخ

اقتباس و تالیف: آراز م. فنی

---

iran-emrooz.net | Tue, 16.01.2018, 11:58

راه های تکامل حقوق بشر در ادبیات و گذر تاریخ (پاره‌ی بیست و یک)

De mänskliga rättigheternas väg, genom historien och litteraturen

نویسنده: پرفسور اوه برینگ
خلاصه ی فصل پیشین!
در مقاله ی قبلی به توضیح مختصر انقلاب فرانسه، تاثیرات آن در اروپا و مفاد اعلامیه ی حقوق بشر که یکی از دستآوردهای تئوریک و مهم عصر روشنگری بود پرداختم. توضیحاتی در رابطه با استقلال آمریکا و تاثیر آن روی انقلاب فرانسه نیز داده شد. نوشتم که انقلاب به دلایلی که توضیح دادم و شوربختانه نتوانست به آرمانهای خود وفادار بماند و در خیلی از عرصه ها – حداقل – در یک مقطع کوتاه تاریخی به ضد خودش عمل کرد. سرهای انقلابیون و مردم عادی زیر گیوتین رفت و آزادیخواهان یا زندانی شدند و یا به بی عملی مبتلا شدند. ولی انقلاب دستآوردهای زیادی داشت و یکی از دستآوردهای مهم آن منع شکنجه بود که دستآورد بسیار مهم سیاسی و حقوقی بود. گرچه پروسه ی منع تدریجی آن سالها پیش شروع شده بود. در این مقاله به آنالیز موضوع مهم دیگری خواهم پرداخت: پروسه ی مبارزه با برده داری و لغو برده داری.
پیش شرطهای ضروری توسعه ی اجتماعی و تکامل حقوق بشر
تعدادی از پژوهشگران و تحلیلگران سیاسی، دستآوردهای مهم اجتماعی و سیاسی انسانی را به رشد اندیشه و آگاهی انسانها ربط می دهند. در این میان روشنفکران و نویسندگان جایگاه خاصی پیدا می کنند. آنها برای مثال رنسانس علمی و فرهنگی، عصر روشنگری، اعلامیه ی حقوق بشر منتج از انقلاب فرانسه، استقلال آمریکا، لغو شکنجه، لغو برده داری و آزادی زنان و موارد مشابه آن را نتیجه ی تلاش و روشنگری آنها می دانند! بخشی دیگر این دستآوردها را حاصل تکامل صنعت، تکنیک و رشد سازمانهای اجتماعی محسوب می کنند و به نقش تکامل مادی افراد و جوامع الویت می دهند.
وجود نظامهای مستبد، اقتدارگرا و نظامی را نیز برای مثال به عدم آگاهی مردم، کمبود امنیت، رفاه اجتماعی، پائین بودن سطح سواد مردم و کسری وجود موسسات دموکراتیک نسبت می دهند. گسست در تکامل نهادهای اجتماعی و سایر گسست های ساختاری، بنظر پاره ائی دیگر، از مواردی هستند که جزو عوامل عقب آفتادگی آورده می شود.
من وقتی رشد موسسات دموکراتیک، آرمانهای دموکراتیک، تکامل و توسعه ی اجتماعی جوامع گوناگون را مطالعه می کنم؛ برای مثال بررسی پروسه ی لغو شکنجه، آزادی بردگان/لغو برده داری و آزادی زنان، وجود یک خط سرخ در همه ی موارد قید شده به این نتیجه می رسم که؛ گسست و شکاف بین اندیشه/تئوری، رشد موسسات دموکراتیک و نهادهای مدنی، تدوین قوانین انسانی و اجرای آنها رابطه ی دقیقی با رشد تکنیک، توسعه ی صنعت، رشد موسسات سیاسی/اجتماعی و اگاهی عمومی مردم دارد. برای مثال لغو برده داری تنها به دلیل نگرش دموکراتیک و یا انسانی به بردگان نبود، بلکه این امر یک ضرورت تاریخی نیز بود. یعنی چی؟ می دانیم که سیستم فئودالی نمی توانست پاسخگوی نیازهای مادی جوامع مدرن و روابط تولیدی باشد لذا جای خود را به سیستم سرمایه داری داد و این نظام به کارگرانی احتیاج داشت که از کار روی مزارع، کار خانه و بردگی آزاد باشند.
همین گونه است پروسه ی آزادی زنان. در جنگهای بزرگ منطقه ائی و جهانی بخصوص در کشورهای غربی، تعداد زیادی از مردان جوان، در سن کاری در جنگ هلاک شده و یا ناقص العضو می شدند. این پدیده تاثیر ژرف خود را در روابط خانوادگی و حوزه ی تولید بهمراه داشت. کارخانه های گوناگون تولیدی به نیروی کار احتیاج داشتند و این مصادف بود با بالا رفتن سطح آگاهی جامعه، بالا رفتن تعداد افراد با سواد از آن جمله زنان و نیز نیاز مبرم به نیروی کاری که جایگزین قربانیان جنگی می شد!
بدین ترتیب آگاهی سیاسی و عمده کردن مبارزه ی سیاسی در تغییرات اجتماعی به نتایج درستی نمی رسید.  این البته به معنی رد کارها و تلاش آزادیخواهان، نویسندگان و متفکرین برای تکامل و بهبود شرایط جامعه ی انسانی نیست، برای تغییرات دورانساز بیشتر از یک نیرو، حرکت، یک و یا دوقدرت مثبت احتیاج هست. عوامل و شرایط گوناگون می بایست فراهم شوند و درخدمت هم قرار گیرند تا این یا آن پدیده ی اجتماعی به یک نرم غالب زندگی تبدیل شود.
بغیراز شرایط فرهنگی، برای تحقق حقوق بشر ضرورت حضور و تکامل دو عامل تعیین کننده ی اجتماعی دیگر دیده می شود که از آنها می توان با عنوان مرحله ی رشد اقتصادی و موسساتی جامعه نام برد. بدیگر بیان ایجاد جامعه ی مدرن و دموکراتیک می بایست همه ی شاخصهای مثبت بالا را همزمان داشته باشد. یعنی، وجود یک فرهنگ پویا با نویسندگان و اندیشمندان متعهد که هم به توضیح کمبودها، زندگی فاجعه بار انسانهای فقیر، برده گان و زنانی که زیر ستم مردان اسیر بودند با بیانی گویا باشد و همزمان آرمانگرایانه به تشریح یک آینده ی بهتر بپردازد. گرچه برای آفرینش کار هنری نمی توان برنامه داد و سیاست تعینن کرد. توضیح احکام جزائی که غیر انسانی هستند و یا تناسبی با جرم ندارند نیز می تواند یک شاخه ی تکمیل کننده باشد. یک ضرورت دیگر مشارکت مردم برای تغییر است. در هر تغییری، حضور توده ی مردمی از شرایط زندگی خود ناراضی هستند و به اشکال گوناگون به بیعدالتی اعتراض کرده و برای تغییر تلاش می کنند زیربنای هر دگرگونی مثبت است.
در جوامع مورد بررسی ما، حقوقدانان کسری برابرحقوقی قشرهای گوناگون را مطالعه و قوانین و راه حلهای انسانی و جدیدی را برای کاهش جرم و آسیبهای اجتماعی پیشنهاد می کنند. سیاستمداران به ارزش نیروهای جدید که می بایست وارد بازار کار شوند آگاهی دارند و در صدد وضع قوانینی هستنند که می تواند راه را برای عدالت نسبی اجتماعی و آزادی گروه های مختلف از قید و زنجیر باز می کند. صنعتگران، پیشه وران تکنیکهای ساده برای رفاه مردم تهییه می کنند. نیروی سرمایه و تولید در خدمت مردم است و تولید مایحتاج جامعه در اولویت قرار دارد. این پروسه ی تکامل و تولید، قانوگذاریها، روایتهای درد و رنج و مشارکت مردم در ساختن جامعه و رهائی خود از قید و بند؛ برای ساختن یک جامعه مدرن صنعتی لازم بود/هست. صد البته این توضیحات و منطقی که ارایه می شود بخشن ساده کردن راههای گوناگون تکامل اجتماعی هست ولی من سعی کردم با استفاده از نوعی منطق ریاضی روند این پروسه ی تکاملی را نشان دهم!
باید یادآوری کرد که حتی جنگها نیز در خدمت رشد چنین جامعه هائی بودند. من در صدد این نیستم که پیشی بینی کنم و یا از فرضیاتی که در بالا نوشتم به این استنتاج برسم که آزادی زنان از قید کارهای خانه و  تلاش برای برابری تنها بدلیل نیاز بازار کار به نیروی انسانی در کارخانه ها بود. و این نیروی انسانی نیز به دلیل شروع و کشتهار انسانها در جنگهای جهانی و یا سایر جنگها منجمله جنگهای طولانی ناپلئون، تزارها، جنگهای داخلی در اروپا و از بین رفتن مردان بود اما این عوامل بی تاثیر نبودند. بهر صورت با اینکه این توضیحات کافی نبودند، موضوع را ادامه نمی دهم و می پردازم به مطلب مورد نظر این مقاله!
تاریخ برده داری مدرن و جنبش بر علیه برده داری
تاریخ شروع برده داری بعنوان یک پدیده ی اجتماعی، شاید به تکامل اولین گروه های اجتماعی می رسد ولی من در اینجا در صدد بررسی اشکال گوناگون تکامل برده داری در تمدنهای باستانی چون یونان، مصر، ایران و رم نیستم. این بررسی کوتاه به جنبش برده داری در اروپا و عصر روشنگری خواهد پرداخت.
با اعتراضات کشیش دومینیکنی بارتولومه د لاس کاساس که یکی از آزاداندیشان مذهبی بوده و به آمریکای لاتین برای تبلیغ مسحیت اعزام شده بود، از شیوه برخورد با بردگان در دنیای نو شوکه شده بود. من در یکی از نوشته های والرستین به اقدامات و کارهای این کشیشی در آمریکای لاتین آشنا شدم. لاس کاساس با استفاده از مقام و نفوذ خود توانست اسپانیا را وادار به نوشتن نخستین قانون الغاء برده داری در مستعمرات را در سال ۱۵۴۲ به اجرا بگذارد ولی مجبور به تضعیف این قانون تا سال ۱۵۴۵ شد. نظام برده‌داری تا قرن ۱۸ اعتراضات کمی را برانگیخت.
چند کشور استعماری اروپائی در ایجاد سیستم برده داری نقش مهمی داشتند. انگلیس بعنوان هژمون جهانی بزرگترین نقش را در ایجاد سیستم  برده داری داشت. ربودن شهروندان کشورهای مستعمره – بخصوص – افریقائی، حمل و صدور آنها به آمریکا و کشورهای دریای کارائیب، به یکی از منابع در آمد مهم این کشور تبدیل شده بود.
فرانسه بعنوان رقیب سیاسی، فرهنگی و اقتصادی انگلیس در امر تجارت برده و برده داری دست کمی از امپراطوری بریتانیا نداشت. هر کدام از این کشوره کلنیهای خود را داشتند و جمعآوری و اسارت شهروندان کشورهای تحت سلطه در افریقا با خشن ترین و وحشی ترین اشکال صورت گرفته و ارسال آنها به مزارع بزرگ آمریکا نزدیک به دو سده ادامه داشت. در مقابل صدور محصولات کشاورزی، مواد معدنی از قاره ی آمریکا به اروپا یکی از عوامل مهم رشد اقتصادی، تکنیکی و اجتماعی اروپا بود. فراموش نکنیم که حمل و نقل ادویه و پارچه های کتان و ابریشمی از هندوستان به اروپا ضلع سوم این مثلث استعماری را تشکیل می داد.
یک دوره ی کوتاه بعد از عصر روشنگری فرانسه اولین کشوری بود که به لغو سیستم برده داری آنهم تنها در محدوده ی کشور فرانسه دست زد. صدای انقلاب فرانسه به جزایر دریای قرائب رسیده بود و در سنت دومینیک (هائیتی امروز) برده داران بر علیه این نظام شورش کردند و حکومت محلی مجبور به لغو برده داری در سال 1793 شد. تاثیرات شورش هائیتی به نوبه ی خود به فرانسه بازگشت. به این ترتیب موجی که بعد از انقلاب فرانسه بلند شده بود به کشورهای تحت سلطه فرانسه رسیده موجب تغییرات در آنجا گشت و به نوبه ی خود در بازگشت با حرکتهای آزادیخواهانه در فرانسه یکی شده و به لغو برده داری در فرانسه منجر شد. لازم به یادآوری است که مارکی دو کندرسه یکی از نویسندگان و دانشمندان عضو اکادمی سلطنتی در سال 1781 لایحه ائی را در این مورد پیشنهاد کرده بود. دو کندورسه فیلسوف، ریاضیدان و دانشمند علوم سیاسی و از بزرگان عصر روشنگری و تنها اندیشمند بزرگ عصر روشنگری بود که در جریان انقلاب کبیر فرانسه در قید حیات بود. مخالفت کندورسه با خشونت‌های سازمان یافته دوران ترور و همچنین مخالفت او با اعدام لویی شانزدهم در نهایت سبب تعقیب و بازداشت وی شد. در سال ۱۷۹۴ در زندان با سم خودکشی کرد تا طعمه گیوتین نشود. بطور عموم در این قرن متفکران عصر روشنگری و معتقدان به فلسفه عقلانی برده ‌داری را به دلیل نقض حقوق انسانی مورد انتقاد قرار دادند.
در انگلیس گروههای مذهبی کویکر همراه با نیروهای جدید اجتماعی یعنی روشنفکران، نمایندگان لیبرال پارلمان که با اسم ابولوشینیستها (طرفداران لغو برده داری) خوانده می شدند به تبلیغ بر علیه برده داری پرداختند. در سال 1791 برای اولین بار طرحی در لغو برده داری به پارلمان انگلیس داده شد که به بحثهای درونی در پارلمان و بیرون از آن منجر شد. این لایحه با 163 رای مخالف و 88 رای موافق رد شد. تعدادی طرح بایکوت کالاهای لوکس که توسط سیاهپوستان تولید می شد را مطرح کردند. ویلیام ویلبرفورس یکی از طرفداران لغو برده داری، که نماینده پارلمان نیز بود، بایکوت را راه درستی نمی دانست، بلکه به پیشبرد آن در پارلمان اصرار داشت.
تبلیغات وسیعی بر علیه برده داری شروع شد. عکس برده ائی با غل و زنجیر که بزانو در آمده بود با جمله ائی دور آن : ” من آیا انسان نیستم” در مهری حک و تصویر بر ظروف چینی، جعبه های شکلات، پارچه ها، باندرولها، دگمه های سردست و نیز اعلامیه ها به در و دیوار چسبانده شد. اگرچه اقدامات/احساسات ضد برده‌داری در اواخر قرن ۱۸ گسترش بسیاری پیدا کرده بود، با این حال این اقدامات/احساسات نتوانستند تأثیر سریع و مؤثری در مراکز اصلی برده‌ داری، نظیر غرب هندوستان، آمریکای جنوبی و ایالت‌های جنوبی آمریکا داشته باشند. در یازده ایالت در جنوب آمریکا، برده‌داری یک عرف رایج اجتماعی و اقتصادی محسوب می‌شد، به نحوی که در سال ۱۸۶۰، جمعیت بردگان در ایالات متحده به چهار میلیون افزایش یافته بود.
پروسه ی لغو برده داری در اروپا و سایر نقاط دنیا
بدین ترتیب پروسه ی لغو و ممنوعیت برده داری در سایر کشورهای اروپائی و در سایر نقاط دنیا ادامه داشت. کانادای بالایی: ۱۷۹۳، توسط قانون ضد برده‌داری (این قانون متاسفانه هیچ ‌یک از بردگان را آزاد نکرد، اما تاکید شد که فرزندان بردگان موجود در سن ۲۵ سالگی آزاد خواهند شد)
فرانسه (بار اول): ۱۷۹۴–۱۸۰۲، از جمله تمام مستعمرات (اگرچه این قانون ممنوعیت برده‌داری هرگز در بعضی از مستعمرات به اجرا در نیامد، چرا که در برخی موارد مجامع محلی در برابر آن دست به مقاومت زدند و در برخی دیگر مستعمره تحت اشغال انگلستان بودند)
کانادای پایینی: در سال ۱۸۰۳، ویلیام اوسگود، رئیس دادگستری کانادای پایینی، حکم داد که برده‌داری با قوانین بریتانیا سازگار نیست؛ این حکم بسیاری از بردگان را آزاد کرد، اما برخی دیگر تا لغو کامل برده‌داری در تمام امپراطوری بریتانیا تا سال ۱۸۳۳ برده باقی ماندند.
شیلی: سال ۱۸۱۱ بخشن، و در سال ۱۸۲۳ برای همه کسانی که برده باقی مانده بودند. در ضمن این قانون شامل حال هر کسی که به صورت برده پا در خاک شیلی می گذاشت نیز می شد.
آرژانتین: ۱۸۱۳- اکوادور، کلمبیا، پاناما و ونزوئلا: ۱۸۲۱، در طول یک برنامه رهایی تدریجی (کلمبیا در سال ۱۸۵۳، ونزوئلا در سال ۱۸۵۴) مکزیک: .۱۸۲۹
اسپانیا: ۱۸۳۷ اغو برده داری را تصویب کرد، البته فقط برای کشور اصلی و نه برای مستعمرات. دانمارک: ۱۸۴۸، شامل تمامی مستعمرات. فرانسه (بار دوم): ۱۸۴۸، شامل تمامی مستعمرات
پرو: بردگان آفریقایی پرو به صورت اسمی در سال ۱۸۲۱ توسط سرتیپ سان مارتین آزاد شدند، اما آنها تا فرمان رامون کاستیلا در سال ۱۸۵۱ نتوانستند آزادی واقعی را دریافت کنند. پس از آن کارگران چینی جایگزین بردگان آفریقایی شدند و از آن به بعد در یک نظام نیمه برده‌داری کار می‌کردند، تا زمانی که بطور کلی توسط نیروهای شیلی در طول جنگ اقیانوس آرام در سال ۱۸۸۰ آزاد شدند.
مولداوی: ۱۸۵۵- روسیه: ۱۸۶۱- هلند: ۱۸۶۳ شامل تمام مستعمرات. آمریکا: ۱۸۶۵ پس از پایان جنگ‌های داخلی آمریکا. البته در تئوری. سالها طول کشید تا در قوانین و عمل امر آزادی بردگان بعنوان نرم در آمد. البته با توجه به شرایط فعلی و عملکرد پلیس و نیروهای امنیتی در آمریکا، پاره ائی معتقد هستند که برده داری بصورت پنهان و خزیده به حیات خود ادامه می دهد.
پورتوریکو: ۱۸۷۳ و کوبا: ۱۸۸۶ که هر دو از مستعمرات اسپانیا بودند بازهم بطور عمومی و نه بطور مطلق برده داری را لغو کردند.
امپراطوری عثمانی: ۱۸۷۶- برزیل: ۱۸۸۸- کره: ۱۸۹۴- ماداگاسکار:۱۸۹۶- زنگبار: ۱۸۹۷- تایلند: ۱۹۰۵- چین: ۱۹۱۰؛ هرچند تا سال ۱۹۳۰ نزدیک به چهارمیلیون کودک در این کشور به صورت برده باقی ماندند.
سومالی: ۱۹۲۰- افغانستان: ۱۹۲۳- سودان: به صورت قانونی برده ‌داری در سال ۱۹۲۴ ممنوع کرد اما در عمل همچنان ادامه دارد.
اتیوپی: ۱۹۲۳- عراق: ۱۹۲۴- نپال: ۱۹۲۶- ایران: ۱۹۲۸- برمه: ۱۹۲۹مراکش: ۱۹۳۰- نیجریه شمالی: ۱۹۳۶- قطر: ۱۹۵۲- عربستان: -۱۹۶۲- یمن: ۱۹۶۲- امارات متحده عربی: ۱۹۶۳- عمان: ۱۹۷۰- موریتانی: ۱۹۸۰- نیجر: ۲۰۰۳- نپال: 2008
بجای جمع بست و نتیجه گیری
همانطوریکه مشهود است فاصله ی زمانی بین لغو برده داری در فرانسه و انگلیس با لغو آن برای مثال در نپال و یا نیجریه حدود دویست سال است. اگر کشور مجارستان/چک و اسلواکی را که برده داری را درسال 1000 بعد از میلاد لغو کرد – البته بعدها تغییراتی در سیاست اجتماعی این کشور رخ داد – در نظر نگیریم، این فاصله بسیار زیاد است. این تفاوتها را ما در سیستم سیاسی، اقتصادی، تولیدی و یا قوانین دیگر نیز مشاهد میکنیم! سئوال این است که آیا برای ایجاد شرایط باز سیاسی و راعایت حقوق شهروندان در این مناطق به این مدت زمانی نیاز است؟
صد البته نپال و شرایط اجتماعی و سیاسی این کشور را نمی توان با امپراطور انگلیس و سیاستهای استعماری فرانسه و سایر کشورهای بزرگ اروپائی مقایسه کرد. نپال هیچ وقت به تجارت برده نپرداخته و همین طور هست خیلی از کشورهای بزرگ و کوچک دنیا. این تذکر برای این است که دلایل این فرق مورد توجه ما باشد!

ایران

خوشبختی نسل آینده در گرو کار امروز ماست • گفتگو با رویا برومند

بیش از ۱۵ سال از زمانی که لادن و رویا برومند بنیاد حقوق بشری عبدالرحمن برومند را تأسیس کردند می‌گذرد. به مناسبت دهم دسامبر، روز جهانی حقوق بشر، رویا برومند در گفتگو با دویچه وله از اهداف و فعالیت‌های بنیاد سخن می‌گوید.

ابنای بشر دارای حقوق هستند؛ حقوق بشر. زندگی در امنیت و آزادی، داشتن آب پاک و غذای سالم و برخورداری از آموزش از حقوق بشر هستند. حقوق بشر می‌گوید که برده‌داری و شکنجه ممنوع هستند.

در تاریخ دهم دسامبر ۱۹۴۸ اعلامیه جهانی حقوق بشر در سازمان ملل متحد تصویب شد. این اعلامیه ۳۰ ماده را در برمی‌گیرد. از آن زمان در حقیقت باید حقوق بشر به عنوان ایدآل مشترک همه مردم و ملت‌های جهان خدشه‌ناپذیر می‌بود. اما واقعیت این گونه نیست.

ارتش‌ها، دولت‌ها و کنسرن‌ها در برخی از کشورها حقوق بشر را مدام پایمال می‌کنند. انسان‌ها را در زندان‌ها شکنجه می‌کنند. آنها را می‌ربایند و به آنها تجاوز می‌کنند. در کارخانه‌ها کارگران را غارت می‌کنند. اموال و مایملک انسانها را از آنها می‌گیرند و آنها را از سرزمین‌شان بیرون می‌رانند. به آنها گرسنگی می‌دهند. آنها را در دادگاه‌های ناعادلانه محاکمه و محکوم می‌کنند و تماشا می‌کنند که چگونه در راه فرار و پناهجویی در دریا غرق می‌شوند.

به کانال دویچه وله فارسی در تلگرام بپیوندید

اما در برابر ناقضان حقوق بشر فعالانی هستند که زندگی خود را به تنهایی یا همراه با دیگران و با بنیانگذاری سازمانهای حقوق بشر صرف روشنگری و تلاش برای دادخواهی می‌کنند. از جمله آنان دکتر لادن برومند و دکتر رویا برومند، دو خواهر ایرانی و هر دو دانش‌آموخته رشته تاریخ هستند که بنیاد عبدالرحمن برومند را در سال ۱۳۸۰ تأسیس کردند. دکتر عبدالرحمن برومند، حقوقدان و رئیس هیئت اجرایی نهضت مقاومت ملی ایران، پدر آنان بود که در سال ۱۳۷۰ به دست عوامل جمهوری اسلامی در پاریس به قتل رسید.

بنیاد عبدالرحمن برومند در سال ۱۳۸۴ پایگاهی اطلاعاتی در اینترنت ایجاد کرد به نام "امید" که در آن اطلاعات مربوط به موارد نقض حقوق بشر در دوره حکومت جمهوری اسلامی، از جمله کسانی که اعدام یا ترور شده‌اند، جمع‌آوری می‌شود. جمع‌آوری اطلاعات درباره قربانیان نقض حقوق بشر در ایران گامی است در جهت تشکیل کمیسیون حقیقت و دادخواهی در ایران.

لادن و رویا برومند در سال ۱۳۸۹ به همراه شادی صدر (حقوقدان و فعال حقوق زنان) جایزه حقوق بشر لخ والسا را دریافت کردند. لخ والسا در مراسم اعطای جایزه در لهستان گفت که این جایزه به دلیل مبارزه این سه زن ایرانی برای "حقوق بشر، آزادی بیان و تلاش در راه برقراری دمکراسی" به آنان اهدا می‌شود.

بنیاد عبدالرحمن برومند در سال‌های اخیر دامنه مباحثی را که به آن می‌پردازد گسترش داده است. دویچه وله به مناسبت سالروز تصویب اعلامیه جهانی حقوق بشر از دکتر رویا برومند دعوت به مصاحبه کرد تا از او درباره اهداف و فعالیت‌های بنیاد و دستاوردهایش و روندی که در طی بیش از ۱۵ سال تلاش و روشنگری طی کرده بپرسد.

دویچه وله: خانم دکتر برومند‌، دهم دسامبر سالروز تصویب اعلامیه جهانی حقوق بشر است. کشورهای مختلف این اعلامیه را امضا کرده‌اند و ما باز هر روز شاهد موارد مختلف نقض حقوق بشر در سراسر دنیا هستیم. آدم ممکن است از خودش بپرسد آیا این اعلامیه فقط چیزی است روی کاغذ؟ چطور است که  خیلی‌ها به آن اهمیتی نمی‌دهند و باز این همه نقض حقوق بشر وجود دارد؟

رویا برومند: من فکر می‌کنم این دید که این اعلامیه جدی گرفته نمی‌شود و کنوانسیون‌هایی هم که به دنبال آن آمده‌اند، اجرا نمی‌شوند درست نیست. در حقیقت تقریبا بیشتر کشورها این اعلامیه و میثاق‌هایی مثل میثاق حقوق مدنی و سیاسی واقتصادی و فرهنگی را امضا کرده‌اند و به آن متعهد شده‌اند و در خیلی از کشورهای دنیا به این اعلامیه و موارد حقوق بشر توجه زیادی می‌شود. این اعلامیه به صورت اتفاقی تدوین نشده است. این اعلامیه نتیجه تجربه ملت‌ها بوده است از خشونت و جنگ‌های جهانی، مخصوصا در قرن بیستم. و تنها کشورهای غربی نبودند که مسئولیت تدوین آن را داشتند. حتی نماینده ایران هم در تدوین اعلامیه جهانی حقوق بشر شرکت کرده. یعنی تعداد زیادی از سیاستمداران از تجربه‌های آن زمان به این نتیجه رسیده بودند که برای جلوگیری از خشونت و حتی جنگ، کشورها باید در سیاست داخلی خودشان متعهد بشوند که به حقوق و کرامت شهروندان‌شان احترام بگذارند و تا حدی خوشبختی آن‌ها را تضمین کنند. چونکه خشونت پیش از اینکه به جنگ بین کشورها برسد خیلی وقت‌ها داخل کشورها شروع می‌شود. به هر حال ممکن است که برای کشورهایی مثل ایران این حقوق روی کاغذ مانده باشد، اما در اروپا و کشورهای آمریکای لاتین و حتی بسیاری از کشورهای آفریقا این تعهدات جدی گرفته می‌شوند؛ یعنی دادگاههای منطقه‌ای حقوق بشر وجود دارد که شهروندان این کشورها می‌توانند نقض حقوقشان که در داخل کشور به اندازه کافی به آن رسیدگی نشده را در این دادگاهها مطرح کنند. و در نتیجه‌ی این تحولات هم قوانین و رفتار ضابطان قانون مرتب زیر سوال می‌رود و تغییر و تحول مثبت پیدا می‌کند. برای مثال دادگاه حقوق بشر آمریکا که کارمندان و قضاتش بیشتر از کشورهای آمریکای لاتین هستند به مسائلی مثل ناپدیدشدگان شیلی و آرژانتین در زمان دیکتاتوری‌های نظامی رسیدگی می‌کند و به حقوق اقوامی که در جنگل‌های آمازون زندگی می‌کنند و شرکت‌های بزرگ با بریدن درخت‌ها مکان زندگی آنها را کوچک می‌کنند و حتی به سنت‌هایشان بی‌احترامی می‌کنند؛ مثلا وقتی  برخی از آن‌ها فکر می‌کنند که درخت‌ها روح دارند و بریدن آن‌ها به روح درخت‌ها و به سلامت جامعه‌شان لطمه می‌زند. در چند دهه اخیر که برخی کشورها گذار به دمکراسی داشته‌اند حقوقشان متحول شده و جدی‌تر شده. حال اگر کشورهایی هستند که به این حقوق اهمیت نمی‌دهند تا اندازه زیادی مرتبط است با اینکه رهبرانشان از فعالیت در راستای این حقوق جلوگیری کرده‌اند و فعالان کشورشان را سرکوب کرده‌اند. در ضمن شاید مردم و بخصوص نخبگان آن‌ها به اندازه کافی متوجه اهمیت این حقوق نبوده‌اند و برای نهادینه شدن این حقوق تلاش کافی نکرده‌اند.

یعنی می‌خواهم بگویم که این طور نیست که حقوق بشر و اعلامیه جدی نیست. هست.‌ موضوع این است که در برخی کشورها صحبت درباره آن ممکن نیست و مردم با حقوقشان آشنا نمی‌شوند.

من به نظرم می‌آید که این حقوق تدوین شده‌اند و در عین حال تک تک افراد باید دائما برایش مبارزه کنند. 

درست است. یعنی افراد باید اهمیت این حقوق را در زندگی روزمره‌شان ببینند. زبان این اعلامیه گاهی برای همه مردم روشن نیست. خود این بیانیه و اسنادی که بعد از آن آمده‌اند تاکید می‌کنند که کشورها موظف هستند که مردم خودشان را با این حقوق آشنا کنند. یعنی در حقیقت قصور از طرف دولت‌هایی است که از طریق مدرسه،‌ از طریق رسانه‌ها و طرق دیگر مردمشان را از این حقوق آگاه نمی‌کنند. چون یادتان باشد که وقتی یک کشور مثلا میثاق حقوق مدنی و سیاسی و اقتصادی و فرهنگی را امضا می‌کند معنی این امضا این است که آن قانون بر قانون داخل کشور ارجحیت پیدا می‌کند و بنابراین در مملکت قابل اجراست. اینکه در ایران با این قوانین چه برخوردی می‌شود این یک مسئله دیگر است. ولی نهایتا باید تلاش کرد و فقط با تلاش می‌شود تغییر ایجاد کرد.

حال شما از کسانی هستید که همراه با خواهرتان خانم دکتر لادن برومند و یک تیم سالهاست در این زمینه تلاش می‌کنید. شما بنیاد عبدالرحمان برومند را تأسیس کردید. وقتی وبسایت‌تان را نگاه می‌کنیم به نظر می‌آید سرتان خیلی شلوغ است. چطوری مواردی را که به آن می‌پردازید انتخاب می‌کنید؟

سرمان خیلی شلوغ است چون واقعیت این است که کار خیلی زیاد است و تعداد افرادی که کارهایی مثل ما را می‌کنند نسبت به جمعیت کشور خیلی کم است. کار ما دو محور اصلی دارد: یکی مستند ساختن موارد نقض حقوق بشر در ایران است و دیگری آشنا کردن ایرانیان است با متون مرتبط به مردم‌سالاری و حقوق بشر. البته حقوق بشر خیلی متنوع و وسیع است. و ما بیشتر به یکی از اساسی‌ترین حقوق انسان‌ها یعنی حق زندگی می‌پردازیم، چونکه باور ما این است که هیچ کس به هیچ دلیلی نباید جان فرد دیگری را بگیرد. در این راستا هم یادبودی در فضای مجازی درست کردیم به نام "یادبود امید" و اعدام یا قتل‌های فراقضایی در مورد تک تک افراد را تلاش می‌کنیم مستند کنیم و حقوق بشری که در مورد این افراد نقض شده را به خواننده یادآوری کنیم. در یادبود ما افرادی هستند که در ارتباط با رژیم سابق اعدام شده‌اند و افرادی که در طول سال‌ها با تفکرات مختلف و به دلایل مختلف اعدام شده‌اند و یا افرادی که به اتهام جرایم عادی قتل یا مواد مخدر اعدام شده‌اند. همه این‌ها در این یادبود هستند و صفحه خاص خودشان را دارند. این یادبود به ماده ۱۴ اعلامیه حقوق مدنی و سیاسی که ضامن دادرسی عادلانه است اهمیت بخصوص می‌دهد و تلاش ما این است که از طریق مستند ساختن موارد اعدام و شهادت افرادی که بازداشت و زندانی شده‌اند توجه بستگان و دوستان افرادی که جانشان را از دست داده‌اند و کسانی که سرگذشت‌های این افراد را در این یادبود می‌بینند به دادرسی عادلانه جلب کنیم. در کنار این یادبود متون زیادی از سازمان ملل در رابطه با حقوق بشر، برای مثال درباره مدیریت قضایی که در هر حکومت و در هر جامعه‌ای خیلی اهمیت دارد و درباره حقوق اقلیت‌ها، حقوق زنان، حقوق دگرباشان جنسی را سعی می‌کنیم به فارسی ترجمه کنیم و امیدواریم این متون وسیله‌ای باشند برای تفکر و تامل و ابراز خواسته‌های شهروندان در راستای اصلاح قوانین و احقاق حقوقشان.

بنیاد برومند از سال ۲۰۰۶ وبسایتش را راه انداخته و همانطور که توضیح دادید فعالیت‌های مختلفی برای ثبت موارد نقض حقوق بشر داشته است. نتیجه کارتان در این مدت را چطور می‌بینید؟

فکر می‌کنم نسبت به تعدادی که هستیم و امکانات مالی و انسانی که داریم کارمان نسبتا موفقیت‌آمیز بوده؛ یعنی ما از پانزده سال پیش شروع کردیم به کار کردن و در این مدت خیلی پیشرفت کردیم. الان در "یادبود امید" نزدیک به بیست هزار مورد هست و مردم به بیش از سه هزار گزارش و سند حقوق بشر و مدارک رسمی و شهادت قربانیان نقض حقوق بشر در کتابخانه الکترونیک ما دسترسی دارند. ما با صدها نفر از بستگان و دوستان افرادی که اعدام شدند و حتی افرادی که فقط شاهد اتفاقات بودند مصاحبه کردیم و مردم درباره بیشتر از چهار هزار پرونده اطلاعات و عکس قربانیان را از طریق وبسایت‌مان، چه از طریق پرسشنامه‌ای که در اختیارشان هست یا ای میلی، برای ما فرستاده‌اند. گاهی هم به دلیل اتفاقاتی که در ایران می‌افتد یا موضوعاتی که مطرح می‌شود پروژه‌های خاصی را انتخاب می‌کنیم. برای مثال زمانی که مسئولان در ایران شروع به تخریب گورهای دسته‌جمعی قربانیان کشتار ۱۳۶۷ کردند، ما تحقیق و گزارشی را با کمک یک حقوقدان خبره بین‌المللی منتشر کردیم. زمانی که متوجه تشدید سرکوب دانشجویان شدیم، یعنی یکی دو سال قبل از اعتراضات سال ۱۳۸۸، یک نمایشگاه مجازی و سیار تهیه دیدیم که در دانشگاههای آمریکا و حتی اروپا توجه دانشجویان را به سرکوب فعالان دانشجویی در ایران جلب کرد. در سال‌های اخیر به دلیل زیاد شدن تعداد اعدام‌ها که نزدیک صد مورد گزارش شده در سال ۲۰۰۴ میلادی به بیش از هزار مورد گزارش‌شده در سال ۲۰۱۵ رسید، تصمیم گرفتیم به اعدام‌های فعلی بپردازیم و یک کارزاری را آماده کنیم تا توجه مردم را به این اعدام‌ها و تاثیرش، به سیستم قضایی که به این جرائم رسیدگی می‌کند و جان افراد را در نهایت می‌گیرد، و به تاثیرش بر خانواده‌های افراد جلب کنیم.

اینجوری انتخاب می‌کنیم؛ یعنی یک سری موضوع‌های همیشگی داریم و بعد نسبت به اتفاقات خاص گاهی وقت‌ها که امکانش هست عکس‌العمل نشان می‌دهیم.

آیا مواردی هم هست که مردم خودشان به شما مراجعه کنند؟

همانطور که گفتم تعداد خیلی زیادی افراد برای ما اطلاعات فرستاده‌اند. یعنی افراد اسم یک عزیزی که از دست رفته را خیلی وقت‌ها در گوگل تایپ می‌کنند و بعد اتفاقا به صفحه ما برمی‌خورند و خیلی متاثر می‌شوند و برای ما راجع به آن عزیز اطلاعات می‌فرستند. یا اینکه از طریق دوستانشان آشنا شده‌اند و برای ما اطلاعات می‌فرستادند. یا ما در رسانه‌ای، مثلا در تلویزیون بوده‌ایم و شنیده‌اند ما چکار می‌کنیم و بعد رفته‌اند و گشته‌اند و پیدا کرده‌اند. از طرف دیگر هم افرادی با ما تماس می‌گیرند که به دلیل اعتقاداتشان و نقض حقوقشان زندانی شده‌اند و الان پناهنده هستند یا فقط می‌خواهند تعریف کنند که چه اتفاقی برایشان افتاده است. گاه افرادی با ما تماس می‌گیرند که به خاطر مشروب خوردن شلاق خورده‌اند، چون ما یک پروژه شلاق هم داریم، به دلیل اینکه خیلی کسی توجه نمی‌کند، ولی هزاران نفر محکوم به شلاق خوردن می‌شوند و این در یک جامعه شوخی نیست. گاهی هم روزنامه‌نگاران با ما تماس می‌گیرند و گاه سیاستمداران یا کسانی که مسئولیت رسیدگی به امور پناهندگان را دارند و می‌خواهند درباره وضعیت نقض حقوق بشر اطلاعات بگیرند.

به موردهایی اشاره کردید که مردم از طریق گشتن دنبال اسم عزیزشان به اسم بنیاد برومند برمی‌خورند. شما اسامی را چطور پیدا کرده‌اید؟

چند جور. اول اینکه ما روزنامه‌های ایران را، تا جایی که در آرشیو اینجا قابل دسترسی است یا در فضای مجازی است، نگاه می‌کنیم. هر روز حدود ۱۸۰ سایت را نگاه می‌کنیم و اطلاعات درباره اعدام را درمی‌آوریم. حتی سایتهای زندان‌ها و قوه قضائيه، حتی بلاگ‌های شهروندان را نگاه می‌کنیم. و از نظر تحقیقی خب تجربه داریم. اسامی‌ای هم پیش‌تر منتشر شده؛ می‌دانید که احزاب سیاسی هر کدام یک سری اسامی کسانی را که از بین رفته‌اند را در طول سالها منتشر کرده‌اند. بعد با صدها نفر ما مصاحبه کرده‌ایم که اطلاعاتشان را بگیریم و اولین اطلاعاتی که وارد "یادبود امید" شد اطلاعات منتشرشده بود. و سازمان ملل هم لیست افرادی که فکر می‌کردند در دهه ۱۳۶۰ اعدام شده‌اند را منتشر کرده بود. هر سال هم در گزارش گزارشگر ویژه یک سری اسامی افرادی هست که اعدام شده‌اند. عفو بین‌الملل هم خیلی کار کرده است. همه این‌ها را ما جمع‌آوری و وارد بانک داده‌ها کردیم. از وقتی که اطلاعات روی فضای مجازی انقدر زیاد هست کار ما کمی راحت‌تر هم هست. البته اگر آقایان جمهوری اسلامی قوه قضائيه کمی کمتر اعدام می‌کردند کار ما کمتر می‌شد.

احساس و واکنش مردمی که با شما تماس می‌گیرند به کار شما چیست؟

وقتی آدم‌ها تماس می‌گیرند و آن صفحه یادبود درست می‌شود و ما لینک صفحه را برایشان می‌فرستیم واقعا متاثر و خوشحال می‌شوند. اینکه این صفحه به دو زبان است و دنیا می‌تواند بداند که چه شده، و اینکه عزیزشان فراموش نمی‌شوند و افرادی هستند که هنوز پس از سالها می‌خواهند بدانند که بر آنها چه گذشته برایشان التیام‌آور است. چون در نبودن امکان دادخواهی درست این یکی از راههایی است که از طریق آن شروع به دادخواهی بکنند.

ولی تا وقتی که این طور تحقیقات در داخل و با حمایت مقامات رسمی صورت نگیرد، باید به این کار به عنوان کاری نمادین نگاه کرد، یعنی اولین قدم برای تحقیقات و مطلع کردن جامعه از ظلمی که بر شهروندان می‌رود و احقاق حق افراد؛ برای اینکه افراد و قربانیان فراموش نشوند و حقیقت فدای مصلحت سیاسی نشود.

اگر ندانند بر سر عزیزشان چه آمده آیا شما امکان تحقیق دارید؟ موردی بوده که شما پیدا کرده باشید؟

مواردی بوده که ما بین پناهنده‌ها و کسانی که در خارج زندگی می‌کنند سوال کرده‌ایم؛ تحقیق کرده‌ایم ببینیم چه کسی در آن زندان بوده است. موردی هم بوده که فرد اطلاعاتی داده اما چون حالش بد بوده و متوجه خطراتی نبوده که ممکن بوده متوجه‌اش باشد، تصمیم گرفته‌ایم اطلاعات را نگذاریم. چون گاه یک موضوع عمومی است و ممکن است هر جا اتفاق افتاده باشد ولی گاه خاص است. چون در نهایت این کار برای التیام درد خانواده‌هاست و ما نمی‌خواهیم آزارشان بدهیم.

این اواخر در شبکه‌های اجتماعی شما به جز موارد اعدام به مسائل دیگر چون حیوان‌آزاری، وضعیت کلاس‌های درسی، قطع انگشتان یک زندانی متهم به سرقت هم پرداخته‌اید. یعنی شما برخلاف شروع کارتان دیگر فقط به اعدام و ترور و دستگیری‌ها نمی‌پردازید. این تحول چطور به وجود آمده است؟

این تحول با قوی شدن فضای مجازی و بیشتر شدن دسترسی افراد و متنوع بودن افرادی که در فضای مجازی هستند پیش آمده. ما به هر حال به همه حقوق علاقه‌مندیم. اینکه درباره حقوق خاصی کار می‌کنیم بیشتر به دلیل تعداد و امکانات کم ماست. اگر می‌توانستیم ۱۵۰ نفر باشیم مطمئنا روی همه حقوق کار می‌کردیم. اینکه چه چیز را در فضای مجازی پخش می‌کنیم ارتباط به افرادی هم دارد که این مسئولیت را دارند. در مورد حیوان‌آزاری مثلا، اینکه ما حساسیت به آزار موجودی زنده نشان دهیم عجیب نیست. در عین حال تنوع کار ما متناسب با تنوع اطلاعات است. یعنی تنوعی که الان در فضای مجازی هست قبلا نبود و ما این اطلاعات را قبلا نداشتیم. علت اینکه توجه‌مان به مستند کردن اعدام افراد برای جرائم عادی است این است که می‌دانیم در همه کشورها کسانی که اعدام می‌شوند بیشتر از اقشار آسیب‌پذیر و بی‌بضاعت جامعه هستند و محتاج حمایت‌اند. وظیفه ماست که توجه شهروندان را به وضعیت اسفناک این افراد و نامتناسب بودن جرم و مجازات جلب کنیم. بیشتر جرایمی که باعث اعدام شلاق یا قطع ید افراد می‌شوند در عرف بین‌المللی اصلا جرم محسوب نمی‌شوند چه برسد که مجازات داشته باشند. وقتی هم که جرم هستند مجازات‌های خیلی سبکتری دارند.

یک شهروند معمولی چکار می‌تواند بکند تا وضعیت حقوق بشر بهتر بشود؟

مهمترین کاری که یک شهروند عادی می تواند انجام دهد مطلع شدن است و اهمیت دادن به همه افرادی که حقوق‌شان نقض می‌شود‌ و نه فقط افرادی که به آنها به هر دلیلی وابستگی دارد و یا اهمیت می‌دهد. شهروند اول با مطلع شدن از حقوقش و دوم با بازگو کردن حقیقت و اتفاقاتی که شاهد آن است و سوم با توقع شفافیت از قوه قضائيه می‌تواند در درازمدت به بهبود وضع حقوق بشر در کشورش کمک کند. برملا شدن حقیقت در مورد نقض حقوق شهروندان یکی از مهم‌ترین قدم‌هایی است که به اصلاح قانون و تغییر رفتار ناقضان حقوق بشر منجر می‌شود و برای همین حکومتها تلاش می‌کنند فعالان حقوق بشر و شهروندان ناراضی را ساکت کنند. اما حکومتها تا زمانی موفق هستند که شهروندان ساکت بمانند و یا بی‌تفاوت.

فکر می‌کنید هنوز چقدر راه داریم تا حقوق بشر را بهتر بفهمیم و در رفتارمان به کار ببندیم؟

راه ما تا احقاق حقوقمان راه طولانی است اما امروزه با پیشرفت تکنولوژی شناختن حقوقمان از هر زمان دیگر آسان‌تر است. لازم است که شهروندان فعالانه به دنبال مطلع شدن باشند و از منابعی که در دسترشان هست استفاده کنند. به قول آقای گاندی: اگر ما نگران شکست‌های گذشته باشیم، پیشرفتی نخواهیم داشت. فردای ما و خوشبختی نسلهای آینده وابسته به کاری است که امروز می‌کنیم.